50 ans après « La théorie de la révolution chez le jeune Marx »
Dans la collection « Carnets de pensée critique latino-américaine », le CLACSO présente la recherche : « 50 ans après La Théorie de la révolution chez le jeune Marx – Entretien avec Michael Löwy » de Cristian Olivares , Fabián Cabaluz et Marco Álvarez.
50 ans après La théorie de la révolution chez le jeune Marx
Entretien avec Michael Löwy
Cristian Olivares*
Fabian Cabaluz**
Marco Álvarez**
Cinquante ans se sont écoulés depuis la publication de « La Théorie de la révolution chez le jeune Marx » (1970) du sociologue et philosophe marxiste franco-brésilien Michael Löwy. Considéré comme l'un des ouvrages les plus influents du marxisme dissident, ce premier livre de Löwy est devenu un texte fondamental dans la formation politique de plusieurs générations de penseurs critiques et/ou de militants révolutionnaires.
Ce texte, issu de sa thèse de doctorat soutenue à Paris en 1964, a été écrit dans un contexte marqué par le triomphe de la révolution cubaine et, plus particulièrement, dans une atmosphère parisienne caractérisée par l'intensification de la lutte des classes, qui a reçu un élan significatif de la grève des mineurs de 1963 et de l'ensemble du mouvement qui a culminé avec les événements de mai 68. Ce furent des années de révolutions et de soulèvements populaires, où la théorie de la révolution du jeune Marx est venue nourrir l'humanisme révolutionnaire sous le principe de l'auto-émancipation des masses, en rupture radicale avec la vision marxiste dominante de ce moment historique, qui oscillait entre le déclin du stalinisme et le phénomène de l'althussérisme.
L'ouvrage de Michel Löwy, fondé sur la méthode du « structuralisme génétique » proposée par son mentor, Lucien Goldmann, nous séduit par son analyse des premiers travaux du jeune philosophe allemand. Il revisite avec rigueur les luttes historiques qui se sont déroulées en Europe dans les années 1840, les expériences organisationnelles et combatives de la classe ouvrière, ainsi que le développement du mouvement socialiste et communiste européen – autant d'éléments socio-historiques qu'il relie à l'analyse de l'œuvre et de l'activisme de Karl Marx [1] . De plus, il analyse l'évolution historique et dynamique de l'œuvre de Marx, en soulignant ses modulations internes, ses sauts, ses réorientations, ses transformations internes et ses débats avec les philosophes et socialistes européens ; en d'autres termes, il s'attache à démontrer le cheminement complexe par lequel le philosophe de Trèves a construit ses catégories, ses conceptions philosophiques et ses perspectives politiques. Enfin, cette étude dépasse les frontières disciplinaires étroites, en articulant de manière créative des contributions sociologiques, historiographiques, philosophiques et de théorie politique.
À cette occasion, nous souhaitons mettre en lumière deux arguments majeurs avancés par Michael Löwy, que nous jugeons d'une grande pertinence et d'une actualité brûlante pour celles et ceux d'entre nous qui, forts de leurs convictions anticapitalistes, défendons avec conviction l'héritage de Marx. Premièrement, l'ouvrage de Löwy nous permet d'explorer la vie et l'œuvre du jeune Marx, en particulier la manière dont il a élaboré sa théorie de la révolution et la notion d'« auto-émancipation des travailleurs » dans le contexte des luttes révolutionnaires qui se sont déroulées en Europe entre 1840 et 1848. Selon son analyse, l'« auto-émancipation des travailleurs » se compose de trois moments dialectiquement liés : premièrement, la prise de conscience du potentiel révolutionnaire du prolétariat ; deuxièmement, la tendance du prolétariat à adopter une conscience communiste par le biais de sa praxis révolutionnaire (où le changement de conscience coïncide avec le changement de circonstances) ; et troisièmement, le rôle des communistes dans le développement de cette tendance vers sa pleine cohérence. Ainsi, Löwy souligne que c’est dans ce triple mouvement que se manifeste la « structure pratique critique » ou la praxis de la pensée de Marx.
Deuxièmement, nous tenons à souligner que, tout au long de l'ouvrage, Michel Löwy nous guide à travers l'œuvre de Karl Marx, depuis ses premiers écrits dans la « Gazette rhénane » jusqu'au « Manifeste du Parti communiste ». Ce faisant, il met clairement en lumière les différentes phases et transitions de la pensée de Marx : ses tensions et ruptures avec les hégéliens de gauche, ses approches de l'étude des questions économiques et du champ de l'économie politique, sa remise en question et sa prise de distance vis-à-vis des philosophies de Hegel et de Feuerbach, l'évolution de sa compréhension des secteurs populaires et du prolétariat, ses relations avec les mouvements socialistes/communistes français, allemand et belge, les moments où il a embrassé le communisme, et son dialogue avec différentes perspectives sur le matérialisme, entre autres.
Ci-dessous, nous partageons l'entretien que nous avons mené avec notre collègue Michael Löwy, à l'occasion du 50e anniversaire de la publication de *La Théorie de la révolution chez le jeune Marx* . Cet entretien explore ses motivations initiales pour la rédaction de cette thèse, sa méthodologie, certains des principes fondamentaux de l'ouvrage, et établit des liens entre différents éléments du texte et d'autres publications du même auteur, notamment celles consacrées aux idées du commandant Ernesto « Che » Guevara et à la conception de l'histoire de Walter Benjamin. Enfin, l'entretien aborde des réflexions sur les liens nécessaires entre l'œuvre de Karl Marx et d'autres courants révolutionnaires, ainsi que sur l'importance de s'interroger aujourd'hui sur les processus et les projets d'autoformation.
Interview:
Cher Michael Löwy, nous commémorons le 50e anniversaire de la parution de votre ouvrage, *La Théorie de la révolution chez le jeune Marx* , publié chez Maspero à Paris en 1970, fruit de votre thèse de doctorat. Pour commencer, nous souhaiterions vous interroger : quand et comment vous est venue l’idée d’étudier l’évolution intellectuelle et politique du jeune Marx ? Était-ce durant vos études de sociologie à l’Université de São Paulo ? Au sein du groupe de lecture sur *Le Capital* , qui réunissait notamment Fernando Henrique Cardoso et Paul Singer ? Ou encore lors des séminaires de Lucien Goldmann sur la pensée philosophique du jeune Marx ? Pourriez-vous nous parler de cette période fondatrice de votre parcours ?
C’est au Brésil que je me suis intéressé à la politique, au socialisme et au marxisme, avant même d’entrer à l’université. Ma découverte de Marx et l’intérêt que j’ai porté à son œuvre remontent à mon adolescence, durant mon militantisme politique. À l’université, on ne parlait pas de Marx, et encore moins du « jeune » Marx ; et dans le séminaire sur le Capital auquel j’assistais, l’accent était mis sur le Capital lui-même , et non sur le jeune Marx. Autrement dit, c’est par moi-même que j’ai commencé à m’intéresser au jeune Marx et à sa philosophie, car c’était une dimension éthique, politique et philosophique qui m’attirait davantage que la critique de l’économie politique. Sur cette base, j’ai commencé à lire sur le jeune Marx et j’ai écrit un court article à ce sujet pour la Revista Brasiliense (1961). Puis, au début des années 60, j’ai décidé de rédiger ma thèse de doctorat sur le jeune Marx avec Lucien Goldmann, car je prévoyais de partir à Paris pour travailler avec lui.
C’était le point de départ, cela n’avait donc rien à voir avec l’université. C’était plutôt lié à un intérêt pour les dimensions philosophiques, éthiques et politiques du marxisme ; et à Rosa Luxemburg, car elle était ma principale référence politique durant ces années-là, et dès lors, j’ai voulu proposer une lecture rosalluxemburgienne – si l’on peut dire – du jeune Marx.
Lors de la publication de *La Théorie de la révolution chez le jeune Marx* , votre mentor, Lucien Goldmann, décédait simultanément. Vous lui avez dédié l'ouvrage et reconnu l'influence de sa méthode de « structuralisme génétique ». Cinquante ans après cette influence et la disparition de Goldmann, pourriez-vous nous parler de la pertinence toujours actuelle de sa pensée théorique et méthodologique ?
Lucien Goldmann a été pour moi une source d'inspiration fondamentale. À mon arrivée à Paris, il donnait des cours sur le jeune Marx, qui m'ont beaucoup intéressé. De fait, la méthode de ma thèse s'inspire de Goldmann, et plus particulièrement de ce qu'il appelait le « structuralisme génétique », c'est-à-dire l'étude de la pensée non pas isolément, mais dans le contexte de la totalité historique : analyser la pensée en relation avec les processus historiques en cours, les luttes des classes, les différentes positions dans les sphères sociales, politiques et culturelles, etc. ; en d'autres termes, mener une analyse marxiste (historique, matérialiste) de la pensée du jeune Marx lui-même. Telle était, en substance, l'approche adoptée, fondée sur la méthode de Lucien Goldmann pour étudier la pensée, la culture, etc.
Cela ne signifie pas pour autant que Goldmann approuvait tous mes arguments. Il avait des critiques. Surtout, il ne percevait pas le lien que j'établissais entre l'évolution de la pensée du jeune Marx et les mouvements sociaux, prolétariens ou communistes de son époque. Il n'adhérait pas à cet argument, et c'est là que résidait notre désaccord. Mais ma méthode de recherche était bel et bien goldmannienne , la méthode « structuraliste génétique ».
Parler de Goldmann, c'est aussi parler de Lukács (le « jeune Lukács », dont vous avez étudié l'évolution de la pensée), mais surtout, c'est parler de la dialectique lukácsienne et de ce principe de totalité que vous évoquez. Pourriez-vous nous parler de Lukács et du jeune Marx, en plus de faire allusion à la récente controverse/critique que vous avez formulée à l'encontre de Žižek concernant son appréciation stalinienne du Lukács âgé ?
Le Lukács qui m'intéressait, et qui intéressait également Goldmann, est l'auteur d'* Histoire et conscience de classe* , ouvrage nullement stalinien, puisqu'il date de 1923, avant la prise de pouvoir de Staline en URSS. C'est un livre que je qualifierais de partiellement léniniste et partiellement luxemburgien, qui réinterprète également le matérialisme historique à l'aune du concept dialectique de totalité, ce qui m'a beaucoup séduit. Mais j'insiste sur le fait que, si Goldmann et Lukács ont été mes principales références d'un point de vue méthodologique et épistémologique, ma lecture du jeune Marx a puisé son inspiration chez Rosa Luxemburg, et plus précisément dans l'idée fondamentale du marxisme, dans son analyse tardive, qui lui était si chère : la révolution doit prendre la forme de l'émancipation révolutionnaire du prolétariat.
Ce que ma thèse a apporté de nouveau – mais qui n'a été véritablement compris ni par mon comité de thèse ni par la plupart des critiques qui l'ont examinée – et qui constituait le véritable cœur théorique et politique de la thèse, c'était le lien entre l'idée d'auto-émancipation révolutionnaire des opprimés et la philosophie de la praxis. Autrement dit, lorsque Marx a écrit les Thèses sur Feuerbach , il a marqué le début d'une nouvelle vision du monde – comme l'a dit Engels – une rupture avec l'idéalisme hégélien et/ou néo-hégélien de gauche et le matérialisme traditionnel issu des encyclopédistes français et de leurs disciples allemands, dont Feuerbach.
En bref, dans les Thèses sur Feuerbach , Marx inaugure une nouvelle vision du monde – que l’on peut qualifier de « philosophie de la praxis », au sens gramscien du terme – qui constitue un nouveau matérialisme et, simultanément, le fondement d’une nouvelle conception de la révolution. Les conceptions de la révolution à l’époque de Marx étaient, d’une part, matérialistes, selon lesquelles les conditions matérielles déterminent le comportement des individus et des peuples, de sorte que pour changer la société, il fallait changer les conditions matérielles. Et qui peut accomplir cela ? Certainement pas le peuple, car celui-ci est victime de conditions matérielles qui l’empêchent d’accéder à la conscience ; par conséquent, l’émancipation du peuple doit venir « d’en haut ». C’est l’origine de l’idée, chez les encyclopédistes français, du « despote éclairé », du roi ou de l’empereur éclairé ; et plus tard, au XIXe siècle, chez les révolutionnaires, avec l’idée d’une élite d’avant-garde révolutionnaire qui émanciperait le peuple. Voilà une perspective parmi d’autres. D'un autre côté, il y avait les hégéliens, ces idéalistes qui soutenaient que pour transformer la société, il fallait transformer les idées, la conscience et la pensée par la critique philosophique ; et Marx, initialement, adhérait à cette position. Il était un néo-hégélien de gauche : dans un de ses articles majeurs de 1844, il affirmait que la révolution commence dans l'esprit des philosophes avant de gagner les masses. Marx s'inscrivait donc dans cette vision néo-hégélienne et idéaliste, selon laquelle la révolution prend racine dans la pensée.
C’est dans les Thèses sur Feuerbach que Marx rompt avec ces deux idées, celles des matérialistes et celles des néo-hégéliens, en affirmant dans l’une de ses thèses que c’est dans la praxis révolutionnaire que le changement de circonstances coïncide avec le changement de conscience : dans leur action collective – de masse – et révolutionnaire, les opprimés, les ouvriers, le prolétariat, transforment les conditions matérielles, les structures sociales et politiques, et, simultanément, leur conscience ; ils acquièrent leur conscience révolutionnaire. Un peu plus tard que les Thèses sur Feuerbach , Marx et Engels écrivent L’Idéologie allemande , ouvrage dans lequel ces idées sont approfondies.
La thèse centrale de mon travail portait sur le rapport entre la nouvelle vision du monde – la nouvelle philosophie de Marx, la philosophie de la praxis issue des Thèses sur Feuerbach et de L'Idéologie allemande – et l'idée que la révolution doit prendre la forme de l'auto-émancipation révolutionnaire des opprimés : le rapport entre la philosophie de la praxis et l'idée d'une praxis d'auto-émancipation des opprimés. C'était le cœur théorique et politique de ma thèse. Malheureusement, je crois qu'elle n'a été saisie ni par mon jury – composé principalement de professeurs d'histoire, très importants et respectés – ni par Goldmann lui-même, qui se sont concentrés sur la question de savoir si la pensée de Marx était liée ou non au prolétariat de son temps, ce qui constituait l'argument central de ma thèse (à savoir que les idées de Marx étaient l'expression d'une position de classe, fondée sur les luttes, les expériences et les idées qui se développaient au sein du prolétariat de son époque). Cette thèse, plutôt marxiste classique, où les idées sont liées aux classes sociales (bien que Marx, évidemment, n'ait rien à voir avec le prolétariat en raison de sa position personnelle, mais que ce fut son choix politique de s'approcher du prolétariat et de s'identifier à lui, de s'approprier ses idées, son expérience de la lutte, etc., pour développer sa pensée révolutionnaire du point de vue des opprimés), est une thèse socio-historique – si l'on veut – qui a été fortement critiquée par le jury et Goldmann, qui ont dit non, que le prolétariat de cette époque n'existait pas, etc. Je ne vais pas entrer dans les détails ; mais la discussion s'est concentrée sur cela, et je pense qu'ils n'ont pas réalisé que le cœur de la thèse était cette relation entre la philosophie de la praxis et l'idée d'auto-émancipation révolutionnaire.
Parallèlement à la publication de *La Théorie de la révolution chez le jeune Marx*, vous avez publié *La Pensée de Che Guevara* , dont on célèbre également le cinquantième anniversaire. Pourriez-vous exposer quelques idées sur la philosophie de la praxis et l'humanisme révolutionnaire chez Marx et Guevara ?
Les deux ouvrages sont parus simultanément, mais ont été écrits à des périodes différentes. Ma thèse a été rédigée entre 61 et 64 ; je l’ai soutenue en 64 et, pour des raisons que je ne saurais expliquer, elle a été publiée en 1970. Quant au livre sur Che Guevara, je l’ai écrit en 69, c’est-à-dire à une autre époque, dans un contexte différent ; et dans cet ouvrage, je souhaitais en effet démontrer que Che Guevara n’était pas seulement un guérillero héroïque, un combattant exemplaire, etc., mais aussi un grand penseur marxiste.
Je ne crois pas qu'il y ait de lien direct entre les deux ouvrages. Ils s'inscrivent dans des contextes historiques différents. De toute évidence, ce sont des figures distinctes ; mais il existe de nombreux points communs, par exemple : la praxis est un thème fondamental, tant pour Che Guevara que pour le jeune Marx ; et la question de l'humanisme marxiste, un thème très important pour moi que j'ai développé dans ma thèse de doctorat puis dans des articles polémiques contre Althusser, où je défendais l'idée que le marxisme est bien un humanisme révolutionnaire, j'ai retrouvé cette lecture humaniste révolutionnaire du marxisme chez Che Guevara, et elle me semblait fondamentale pour sa pensée. Il y a donc, en quelque sorte, une connexion, mais j'insiste : ce sont des livres différents. Si l'œuvre de Che a une ambition théorique, ce n'est pas une thèse universitaire : c'est un ouvrage d'intervention politique qui s'affranchit des règles académiques, il n'en a pas la même portée.
Que pouvez-vous nous dire de la conception de l'histoire chez le jeune Marx ? Et, s'il vous plaît, en votre qualité d'exégète benjaminien révolutionnaire par excellence, pourriez-vous établir un lien avec Walter Benjamin, dont la mort, il y a 80 ans, assiégée par le fascisme dans la petite crique catalane de Portbou, a été commémorée à cette époque ?
Lorsque j'étudiais le jeune Marx, j'ignorais tout de l'œuvre de Walter Benjamin. Je ne l'avais pas encore découvert. Ma découverte de Benjamin est survenue bien plus tard, à la fin des années 1970, près de vingt ans après. Je ne pense donc pas qu'il y ait de lien ; il est difficile de les comparer.
Dans ma thèse de doctorat, l'idée politique principale est celle de l'auto-émancipation révolutionnaire du prolétariat, rompant avec toutes les visions qui proposaient une émancipation « par le haut », que ce soit dans le stalinisme avec le rôle du tyran comme prétendu émancipateur, ou dans l'idée d'une avant-garde qui émanciperait les travailleurs. Ma thèse incluait l'idée que l'émancipation vient « par le bas ». C'était une vision – non pas historique, mais assurément politique – du jeune Marx.
Ce que l'on retrouve chez Benjamin, et qui présente un certain lien avec cela, c'est qu'il place au cœur de sa vision ce qui est propre au matérialisme historique et au marxisme : la lutte des classes, et non le développement du mode de production, ni la contradiction entre les forces en présence dans les rapports de production, ni l'analyse des formes de l'État… bref, le cœur, le centre, l'essence du matérialisme historique, pour moi, c'est la lutte des classes, la lutte des classes opprimées, du prolétariat au sens large. J'y vois une continuité, si l'on peut dire, avec le jeune Marx, dans cette importance accordée à la lutte des classes et à la révolution, bien sûr (qui est l'autre idée fondamentale de la conception politique de Benjamin : la révolution). La lutte des classes et la révolution. J'y vois, en effet, une forme de lien entre le jeune Marx et Benjamin.
Dans la préface de 1997 à *La théorie de la révolution chez le jeune Marx* , vous évoquez l'importance, pour la tradition marxiste, de développer une approche ouverte , une volonté de s'inspirer d'autres courants émancipateurs. D'un point de vue stratégique, quels sont les courants fondamentaux avec lesquels le marxisme devrait dialoguer aujourd'hui ?
Tout au long de son histoire, le marxisme s'est développé par le dialogue, parfois par la confrontation critique, mais aussi par l'apprentissage auprès d'autres courants de pensée, des luttes sociales et historiques, etc. Autrement dit, le marxisme n'est pas un ensemble figé de dogmes ou de textes sacrés ; c'est une idéologie dynamique et évolutive. Marx lui-même a modifié ses conceptions en fonction de l'expérience historique du prolétariat. Après la Commune de Paris, il a reformulé sa conception politique, sa vision de l'État, etc. Je crois que nous devons faire de même.
Je crois avoir soulevé dans mes écrits deux dialogues qui me semblent importants, mais ce ne sont pas les seuls, car il existe d'autres courants avec lesquels il est pertinent d'échanger : la psychanalyse freudienne, la sociologie critique, etc.
Ce qui me paraît essentiel, c'est le dialogue avec la pensée de la tradition révolutionnaire libertaire (non seulement anarchiste au sens strict, mais libertaire), avec son expérience, notamment en Espagne en 36, et aussi avec ses réflexions historiques, les écrits de Bakounine, Malatesta et bien d'autres ; on y trouve encore aujourd'hui des choses très intéressantes. Je pense que ce dialogue entre marxistes et libertaires est important. Je pense également qu'une convergence dans l'action est essentielle, comme cela s'est produit à de nombreuses reprises dans l'histoire : lors de la Commune de Paris, en Espagne en 36, et même aujourd'hui dans divers mouvements, comme au Mexique, au Chiapas, dans le mouvement kurde du Rojava, etc. Il me semble que c'est un dialogue fondamental, dans lequel – comme dans tout dialogue – nous devons écouter ce que les autres ont à dire, mais où nous avons aussi quelque chose à apporter de notre propre tradition.
L'autre dialogue que je considère fondamental est celui avec l'écologie. Je suis de plus en plus convaincu que la question écologique est la question politique fondamentale de notre époque, au XXIe siècle, et je crois que les marxistes doivent repenser leurs formulations, leurs approches, à la lumière de la crise écologique. Je considère cela comme fondamental, et c'est pourquoi je parle d'« écomarxisme » ou d'« écosocialisme », car je crois que la convergence entre écologie et marxisme est essentielle.
Je pense que ces deux aspects, découlant de cette ouverture du marxisme, sont applicables aujourd'hui, mais je tiens à insister particulièrement sur la question écologique, car elle est la plus récente. Le dialogue avec l'anarchisme a connu plusieurs phases dans l'histoire du marxisme ; mais la question nouvelle qui se pose aujourd'hui, une question du XXIe siècle, est la question écologique. Il existe déjà une abondante littérature sur une réinterprétation écologique des écrits de Marx – John Bellamy Foster, par exemple – et tout un courant « éco-marxiste » ou « éco-socialiste » s'est développé ces dernières années, illustrant ce renouveau du marxisme à notre époque.
Enfin, concernant *Our America*, quelles sont selon vous les catégories centrales développées par le jeune Marx pour les luttes de notre époque ? Et quelles recommandations ou observations méthodologiques pourriez-vous formuler à l’intention de celles et ceux qui souhaitent créer des espaces d’éducation (ou d’autoformation politique) autour de l’œuvre de Marx et de la tradition marxiste en général ?
Cette idée d'auto-éducation me paraît essentielle, et je crois qu'elle était déjà envisagée, peut-être sous un angle légèrement différent, par le jeune Marx et Rosa Luxemburg. Ils partaient du principe que les masses exploitées, opprimées et prolétariennes, y compris les femmes, s'éduquent par leur propre expérience de la lutte, de l'action et de la réflexion, et non principalement grâce aux éducateurs et aux intellectuels, même si ces derniers ont aussi un rôle à jouer. Les masses s'éduquent par un processus d'auto-éducation, grâce à leur auto-organisation et à leur expérience de la lutte ; c'est une idée fondamentale pour le jeune Marx et Rosa Luxemburg. Je pense qu'elle est particulièrement pertinente en Amérique latine aujourd'hui.
Je dirais que si l'on veut appréhender la pensée marxiste latino-américaine, si l'on veut penser l'Amérique latine d'un point de vue marxiste, il faut commencer par un texte moins connu de Marx : ses écrits tardifs sur la Russie, notamment sa lettre de 1881 à Vera Zassoulitch, où il évoque la communauté rurale comme point de départ d'une révolution socialiste en Russie. On retrouve l'équivalent de cette idée en Amérique latine dans les écrits de José Carlos Mariátegui qui, sans connaître les textes tardifs de Marx, a tracé sa propre voie en tant que penseur péruvien, s'appuyant sur l'expérience historique des peuples andins et sur la tradition communautaire andine héritée des Incas. Il a avancé la même idée pour ce qu'il appelait l'Indo-Amérique, mais elle s'applique à une grande partie de l'Amérique latine : partir des traditions communautaires indigènes pour développer un mouvement communiste révolutionnaire moderne, en alliance avec les travailleurs ruraux et urbains, etc.
Cette tradition communautaire joue un rôle fondamental et semble d'une grande actualité en Amérique latine : on le voit avec le mouvement zapatiste au Chiapas, étroitement lié à ces traditions communautaires indigènes (mayas au Chiapas) ; tout ce qui s'est passé en Bolivie ces dernières années ; le combat des Mapuches au Chili ; les luttes en Amazonie brésilienne ; et ainsi de suite. Autrement dit, les communautés indigènes de nombreux pays d'Amérique latine – en Indo-Amérique, comme l'appelait Mariátegui – sont en première ligne des luttes sociales et écologiques, des luttes pour la défense des forêts, des rivières, etc., contre les multinationales. Cette tradition mariáteguiienne , dont les éléments et les origines remontent à Marx lui-même, me paraît essentielle pour comprendre les luttes qui se déroulent aujourd'hui en Amérique latine.
19 Novembre 2020
Cristian Olivares. Université métropolitaine des sciences de l'éducation, Chili. Centre d'études sur le marxisme et l'éducation (CEMED). Membre du groupe de travail « Héritages et perspectives du marxisme » du CLACSO. [email protected]
Fabián Cabaluz. Université d'humanisme chrétien, Chili. Centre d'études et d'éducation marxistes (CEMED). Membre du groupe de travail « Héritages et perspectives du marxisme » du CLACSO. [email protected]
Marco Álvarez. Sociologue et écrivain chilien. Groupe de pensée critique et de mémoire historique (GPM). [email protected]
[1] Pour Löwy, l’activisme de Karl Marx durant cette période n’est ni un détail mineur ni une simple anecdote ; il s’agit au contraire d’un élément crucial pour comprendre la formation de sa pensée. À cet égard, Michael Löwy a souligné les liens qu’entretenait Marx avec diverses sociétés secrètes communistes parisiennes, la Ligue des Justes, le chartisme et la révolte des tisserands de Silésie, entre autres.
Téléchargez le cahier sur la Librería Latinoamericana :
Si vous souhaitez recevoir plus d'informations sur les programmes de formation de CLACSO :
[widget id="custom_html-57"]
à nos listes de diffusion.
