A ordem mundial atual nasceu da violenta invasão das Américas. Sua constituição é moldada pela modernidade, colonização, capitalismo, escravidão, racialização e construção de gênero. O objetivo deste Grupo de Trabalho é analisar essa inter-relação e as especificidades históricas que ela expressou em diversas etapas. A raça, apesar de ser uma ficção, uma construção ocidental e eurocêntrica que permeou as ciências e as artes, tem sido um elemento central de dominação e exploração. Ao longo do tempo, passou a ser associada a atributos corporais (pureza do sangue, cor da pele, características fenotípicas, estrutura corporal e craniana, genes) que ainda exercem forte influência sobre as formas de relações sociais, econômicas, culturais e políticas. Diante dessa dominação e exclusão baseadas na poderosa ficção da raça, populações indígenas, rurais e urbanas, afrodescendentes e a diáspora têm demonstrado resistência inabalável e novas formas de luta para alcançar a descolonização e a libertação.

O debate sobre a modernidade e seus limites estaria incompleto sem confrontar a sombra persistente do colonialismo, uma relação que transforma a teoria em uma jornada geopolítica e subjetiva. As discussões pós-modernas do final do século XX questionaram as grandes narrativas, mas negligenciaram o fato de que a experiência moderna sempre foi sustentada por uma "face oculta": a dominação colonial. Foi preciso a crítica pós-colonial, inicialmente liderada por figuras como Edward Said, para reintroduzir a política na análise cultural, demonstrando que os discursos sobre o "Outro" não eram meras construções literárias, mas instrumentos de poder que sobreviveram à independência formal das nações.

Simultaneamente, o pensamento latino-americano retoma essa linha de raciocínio, argumentando que a modernidade europeia é inseparável da "colonialidade", enquanto matriz de poder vigente que continua a organizar o conhecimento, as relações sociais e nossa relação com a natureza. A "ferida colonial" permanece aberta, um lembrete de que a emancipação política foi insuficiente para desmantelar as estruturas epistêmicas e estéticas que ditam quais vidas, quais conhecimentos e quais expressões culturais e artísticas são válidas. O pensamento decolonial forneceu ferramentas onto-epistêmicas e conceituais que constituem legados valiosos para outros projetos intelectuais no Sul Global. Esse extenso repertório inclui: a filosofia, a ética e a estética da libertação de Enrique Dussel; suas propostas para uma "transmodernidade"; e a conceituação de "colonialismo de gênero" e do sistema mundial moderno-colonial de gênero de María Lugones (2008).

No final do século XX, no Cone Sul, emergindo da longa noite da ditadura, o pensamento crítico latino-americano e caribenho revitalizou-se, abrindo novas questões sobre práxis, emancipação e movimentos sociais. Houve um retorno aos chamados poetas da Negritude e ao discurso anticolonial antilhano de meados do século. Nomes como Césaire, Fanon, Glissant e Walcott tornaram-se recorrentes. Hoje, há uma demanda frequente para dar visibilidade a seus companheiros de vida e luta, com contribuições equivalentes, como as expressas na prosa de Maryse Condé.

De forma semelhante, inicia-se um diálogo frutífero com e entre autores africanos, com Dussel (1998) citando Eboussi Boulaga (1977) e os romances do escritor queniano Ngāgā wa Thiongāo, bem como seu ensaio Descolonizando a Mente (1986), um apelo em defesa das línguas e culturas africanas diante da violência colonial. Valentin Mudimbe, com A Invenção da África (1988), ecoando o livro de Edmundo O'Gorman de três décadas antes, expande e especifica essa ideia por meio do que define como a biblioteca colonial, recorrendo à arte, à literatura e à religião. Por sua vez, Cheikh Anta Diop, em Civilização e Barbárie, abriu caminhos que hoje são celebrados na obra filosófica de Achille Mbembe e em suas contribuições conceituais como a "necropolítica" ou o "devir-negro do mundo".

Tanto as correntes pós-coloniais quanto as decoloniais convergem para a noção trágica, porém poderosa, de "inadequação". O sujeito colonizado vive em um estado de desajuste perpétuo: é obrigado a assimilar os valores da civilização branca e europeia, mas estruturalmente impedido de pertencer plenamente a ela. Longe de ser um beco sem saída, essa inadequação se torna um espaço geopolítico corpóreo a partir do qual se pode repensar o mundo. A verdadeira descolonização, portanto, deixa de ser meramente uma mudança de governo e se torna uma libertação do ser e do saber, uma tarefa que envolve abandonar a busca por reconhecimento no espelho ocidental e construir uma nova humanidade a partir da experiência dos oprimidos.

Isso também se manifesta em uma vasta produção criativa que dá origem a diversas geopoéticas que desafiam as narrativas ocidentais. Explorações e resgates linguísticos, o questionamento dos modos de sensibilidade impostos pelos tempos modernos e a abertura a formas alternativas de ver e falar, manifestadas em diversas expressões estéticas, ampliam a interpretação de tempos e visões de mundo. Nesse sentido, novas formas de oralidade, leitura, visualidade e escrita, entre outras expressões, recorrem às mensagens aprendidas com os ancestrais, valorizando, assim, o conhecimento das comunidades.

A proposta busca aprofundar esses debates em uma era de movimentos de direita recalcitrantes em todo o mundo e da radicalização do capitalismo sob o neoliberalismo autoritário (Brown, 2019). Essa fase de acumulação renova a hegemonia capitalista ao combinar a desregulamentação econômica extrema com a repressão moral e social. A negação das mudanças climáticas e os ataques aos direitos dos povos indígenas, mulheres, migrantes, afrodescendentes e da comunidade LGBTQIA+ fazem parte de uma estratégia de “guerra cultural” que desmantela tudo o que limita a acumulação de capital (Mbembe, 2016). Os movimentos de direita orientam o capitalismo oferecendo um caminho para a expansão ilimitada do capital financeiro e extrativista, daí o retorno a valores patriarcais e racistas que reinstauram a ordem social e disciplinam os corpos dissidentes, garantindo que o custo da crise recaia sobre as populações vulneráveis ​​(Hill Collins & Bilge, 2019).

Diante das distopias reacionárias, nosso Grupo de Trabalho opta pelo gesto da desobediência epistêmica (Mignolo, 2010), que se estende à desobediência estética e a propostas de cura da ferida colonial a partir de uma estética subversiva (Anzaldúa, 2021). Questionar as formas e práticas dos sujeitos privilegiados da produção de conhecimento e das obras artísticas torna-se cada vez mais relevante.

A estética decolonial propõe uma forma de ver, criar e sentir que desafia as estruturas hegemônicas herdadas da colonialidade do poder. Ela não se limita a questionar a representação de sujeitos e territórios historicamente subordinados, mas busca desmantelar os regimes de percepção que naturalizam essas hierarquias. Por meio de práticas artísticas, comunitárias e curatoriais, a estética decolonial promove outras formas de sensibilidade que emergem do conhecimento indígena, afrodescendente, feminista e popular, destacando a memória corporificada, a territorialidade e a reciprocidade com o não humano. Assim, propõe um deslocamento do centro para as margens, reconhecendo o poder epistêmico e político dessas estéticas para reconfigurar as relações entre arte, história e poder, e para imaginar mundos onde a criação se torna um ato de resistência e reparação. Nossa proposta não apenas se proclama como pensamento e práxis situados, mas também revela uma realidade na qual a injustiça epistêmica nada mais é do que a expressão de uma injustiça global, da distribuição não apenas do sensível, mas também do material.

O paradigma cultural predominante da modernidade capitalista colonial silencia até mesmo as vozes mais tímidas daqueles que o questionam. Portanto, nossa proposta avança pelos caminhos explorados por uma tradição de pensamento descolonizador e crítico que buscou recuperar uma “visão do Sul” (Amin/González Casanova, 1993). Nesse esforço, alcançou expressões refinadas em sua crítica ao paradigma corpóreo, geopolítico e cultural da modernidade estabelecida. Hoje, em um contexto de crescente proeminência da extrema direita e de aprofundamento da crise do capitalismo e das democracias liberais, aspira a ampliar o potencial emancipatório do pensamento latino-americano e caribenho. Ao observar e se inspirar nas experiências de pessoas comuns que, nessas circunstâncias, moldam e remodelam suas vidas, sonhos e utopias, também se depara com os horizontes políticos da estética impulsionada pelo artivismo, pelos movimentos sociais e pelas diversas vozes que os sustentam e se entrelaçam com outras memórias — as da libertação.

Essas coleções se desdobram como arcos conceituais, abrigando possibilidades de intertextualização com outras vozes emergentes do Sul Global, em um diálogo Sul-Sul que tece novas estruturas interpretativas. Essas são as estruturas exigidas pela nova "cena contemporânea", assim como Mariátegui tentou fazer há um século em sua obra homônima (1925). Mencionar os Amauta é legítimo, assim como mencionar Gramsci e sua visão de dominação e subalternidade, ou o "humanismo do Atlântico Negro", que, entre seus vários ramos, inclui desenvolvimentos no marxismo negro, nas Antilhas Britânicas e Francesas, na "dupla crítica" afro-americana e no pensamento e luta do povo haitiano.

No cerne dessa reconfiguração teórica, aqui apenas esboçada, com a qual consideramos pertinente que o pensamento latino-americano e caribenho se engaje para crescer e se desenvolver, reside a figura de Fanon, eixo articulador entre as experiências materiais da colonização e as feridas invisíveis da subjetividade. Fanon é o ponto de partida para duas correntes que, embora distintas, dialogam profundamente: a crítica pós-colonial e a virada decolonial. Da perspectiva pós-colonial, representada por Homi Bhabha, a leitura de Fanon permite compreender que o discurso do colonizador nunca é monolítico ou perfeito; é repleto de fissuras, ambiguidades e angústias.

Fanon concentrou-se principalmente em transformar a "condenação" colonial em uma responsabilidade política e histórica. Longe de aceitar a culpa que o sistema colonial atribuía aos colonizados, Fanon reinterpreta esse fardo, transformando-o em um imperativo para a ação. Essa postura é articulada por meio de uma fenomenologia da experiência vivida, onde a crítica à modernidade não é abstrata, mas sim parte de uma "linguagem corporificada". A singularidade da intervenção de Fanon reside na constituição de uma nova posição de enunciação. Ele escreve a partir da "ferida colonial" e da "inadequação", conseguindo constituir um sujeito político soberano e ativo onde o sistema via apenas objetos ou vítimas.

Por outro lado, com Édouard Glissant, a resistência assume outras formas. Ele sugere abandonar a busca por uma "raiz única" em favor da adoção do "rizoma": uma rede de conexões horizontais e múltiplas. Para Glissant, a chave não é ser transparente ou plenamente compreendido pelo Outro (o que seria submeter-se à luz escrutinadora do Ocidente), mas reivindicar o "direito à opacidade". Não se trata mais de uma identidade fixa, mas de uma "Poética da Relação". Há uma conexão entre a força do desejo de libertação de Fanon e a estrutura relacional de Glissant. Disso surge uma nova possibilidade para o sujeito pós/de/colonial: ele não precisa pedir permissão ou reconhecimento para existir; sua identidade diversa é reconhecidamente opaca, mutável e interconectada. É um convite para parar de olhar para cima (para o colonizador) e começar a olhar para os lados, para as infinitas relações que tecem a realidade, criando assim uma ética e uma política de resistência viva e dinâmica.

O conceito de "cultura oprimida" de Jean Casimir, nascido da análise da experiência dos quilombos no Haiti e da dialética entre a plantação escravista e a contraplantação, também propõe dar conta das práticas e epistemologias forjadas em um contexto de opressão. Para Casimir, as limitações do diálogo social e as condições da produção de conhecimento acadêmico, orientadas para uma minoria da população, têm dificultado a articulação das culturas oprimidas como projetos sociais. Em um diálogo inicial entre a análise sociocultural e a teoria da dependência, Casimir aponta que as possibilidades de desenvolvimento endógeno residem na capacidade de estabelecer diálogos pluralistas que conectem a heterogeneidade de critérios cognitivos e avaliativos presentes na sociedade haitiana. Desse grupo de ilhas, então, emergiu um tipo de pensamento arquipelágico que, em Fanon ou Sylvia Winter, conduziu às melhores expressões de um feminismo negro e decolonial.

A pesquisa acadêmica em estudos africanos e da diáspora, a partir de uma perspectiva feminista negra, tem se concentrado em questionar como os arquivos, enquanto ferramentas de poder, nos impedem de reconhecer pessoas negras para além da violência colonial anti-negra e heteropatriarcal que molda a perspectiva através da qual os arquivos são construídos e interpretados. Escritoras e pensadoras negras têm contribuído para esses debates por meio de confrontos críticos que buscam nomear o silenciamento produzido pelos arquivos como mecanismos de poder em relação às histórias de mulheres negras. Elas desafiam as limitações da lente moderna, colonial, racista e heteropatriarcal que nos impede de ver ou imaginar essas mulheres para além da violência anti-negra que as apaga nos arquivos, limitando, assim, sua participação na história (Hartman, 2008; Philip, 2008; Fuentes, 2016; King, 2019; Méndez, 2020). Empregando formas de subversão que buscam expor as ficções do arquivo, imaginando o que poderia ter sido a fim de romper com as narrativas estabelecidas de eventos e indivíduos relacionados à escravidão, elas rejeitam as evidências apresentadas no arquivo para demonstrar sua continuidade no presente e interromper a violência que o arquivo relata. Por essa razão, neste grupo enfatizamos a importância teórica e contextual da literatura de mulheres negras, pois ela é e tem sido um espaço crítico de resistência.

Nossa proposta visa entrelaçar, com maior força e refinamento, essa rede de fios que, em seu genuíno protesto contra um "humanismo abstrato" que subumaniza ou nega ontologicamente a alteridade, produziu e criou expressões renovadas e interligadas que derivam de um entusiasmo pela vida, de celebrações da emoção e da corporeidade em que a estética se encarna nos corpos e no corpo político. Essas expressões vivas da cultura, heterogêneas e diversas como são, atravessam não apenas territórios conceituais, mas também se manifestam em transbordamentos que despatriarcalizam, desocidentalizam e descolonizam, cultivando-se em discursos, atos de fala, rituais e espiritualidades que inter-relacionam outras expressões não antropocêntricas e antiespecistas, que conectam e ramificam estéticas, testemunhos vividos e experienciais (que também devem ser registrados em outras formas de trabalho com arquivos) do coletivo que sempre ressurge, mesmo das bases mais subjugadas. Preservar esses registros, trabalhar com seus enredos e redes, participar em conjunto e aplicar a hermenêutica para acompanhar tais lugares de enunciação e criação confere à proposta desta GT uma relevância totalmente nova.