O tema central desta proposta é a atuação dos povos indígenas em disputas epistêmico-territoriais na região. Isso implica ampliar o foco temático do Grupo de Trabalho sobre Povos Indígenas e Projetos Extrativistas, com base na reflexão entre pesquisadores acadêmicos de diversas disciplinas e países da região e representantes de povos indígenas que participaram do Grupo de Trabalho. Reconhecemos que, apesar dos fatores estruturais que a colonialidade/modernidade impôs às suas vidas, esses povos protegem seus territórios, reproduzem suas epistemes e modos de vida e coexistem (não apenas resistindo, mas também produzindo seus modos de existência) de acordo com suas cosmovisões e epistemologias. Eles também desenvolvem estratégias que incluem o diálogo com a academia para, como dizem os Kuna, "compreender o movimento da serpente, sem ser uma". Dessa forma, sua atuação em disputas territoriais é epistêmica, assim como suas relações com o meio ambiente não humano (natureza, território).

Usamos o conceito de "povos indígenas" em sentido amplo, incluindo os chamados povos originários ou aqueles comparáveis ​​aos povos indígenas, povos camponeses, nacionalidades indígenas, povos tribais, afrodescendentes e outros sob os quais eles possam se reconhecer.

Os povos indígenas, conforme reconhecido por organismos internacionais, representam aproximadamente 10% da população total da região; seus territórios abrangem cerca de um quinto da área total (FAO e FILAC, 2021); destes, um terço não tem seus direitos coletivos reconhecidos (FAO e FILAC, 2021). Os territórios indígenas são impactados por projetos extrativistas e de desenvolvimento, pela imposição de estruturas políticas e administrativas estatais, bem como pela crise climática e outros desastres.

Da perspectiva epistêmica dos povos indígenas, o território (incluindo o território marítimo das comunidades costeiras) ocupa um lugar central em suas identidades e nas possibilidades de continuidade de seus modos de vida e cosmovisões; esses são territórios de vida, não "recursos naturais". Sua defesa é uma defesa da própria vida. Nessa defesa, eles se coordenam internamente, com outros povos e com outros atores em diversas escalas, desde o nível local até as agências das Nações Unidas. Formulam planos de vida, desenvolvem autonomias de fato (como os zapatistas) ou de acordo com disposições constitucionais, ou sob formas de isolamento voluntário; participam de espaços de governança e confrontam projetos de desenvolvimento ou extrativistas.

Vivemos em tempos de crise civilizacional (Lander e Arconada, 2019) que se manifesta em múltiplas dimensões da vida social e ecológica. Os ecossistemas que sustentam a vida estão danificados; a vida de inúmeras espécies está ameaçada, incluindo a do sofisticado primata humano. As desigualdades sociais e a violência estão aumentando em todo o planeta, e as guerras estão se tornando cada vez mais frequentes. Diz-se que vivemos no Antropoceno, uma era geológica marcada pela atividade humana; mais precisamente, no Capitaloceno, um produto do capitalismo e não da humanidade em geral.

A defesa dos territórios indígenas é impulsionada pela atuação das mulheres (Burguete, 2021; Ulloa, 2020; Basile, 2017; Green, 2017). Trata-se de “práticas cotidianas como estratégias políticas para a defesa do e a partir do corpo” (Ulloa, 2020, p. 11) que refletem os processos de tomada de decisão dos povos indígenas, desafiando as estruturas patriarcais e as categorias hegemônicas de participação política na academia e em organizações internacionais. Nesse contexto, novas relações entre a academia e as comunidades indígenas estão emergindo por meio de eventos e publicações conjuntas (Boletim nº 3 do Grupo de Trabalho sobre Povos Indígenas, Autonomias e Direitos Coletivos; Ulloa, 2020).

As disputas territoriais também têm implicações para a saúde das comunidades. Haro e Martínez (2019) documentam como um projeto de barragem no território do povo Guarijío mobilizou a comunidade em defesa de seu conhecimento etnobotânico e constitui parte central de suas estratégias de defesa.

O extrativismo em suas diversas formas (mineração, energia, silvicultura e outras) é um dos principais fatores que desestabilizam os territórios indígenas e está na raiz da colonialidade na região. A alta dos preços das commodities entre 2003 e 2013, aliada à implementação do Consenso de Washington e do "consenso das commodities" pelos governos, atraiu um aumento do investimento estrangeiro e, consequentemente, uma onda de projetos extrativistas. As comunidades indígenas estiveram entre as mais afetadas, gerando processos de mercantilização da natureza (Göbel e Ulloa, 2014; Ulloa e Romero-Toledo, 2018) e sua integração aos circuitos do mercado global dominado pelo Norte Global. Sob mecanismos como a narrativa do desenvolvimento, a redução dos padrões do direito à consulta e ao consentimento prévio, livre e informado dos povos indígenas a meros procedimentos formais, a criminalização do protesto social e os assassinatos de defensores do território na ausência do Estado (ou com sua própria cumplicidade), o extrativismo permanece como uma das principais orientações econômicas dos países da região.

A pandemia da COVID-19 evidenciou e aprofundou as condições de pobreza e exclusão em que vive a maioria dos povos indígenas. Também expôs a vulnerabilidade das economias à volatilidade dos preços das commodities (Banco Mundial, 2020a, 2020b e 2021). No início da pandemia, Svampa (2020) propôs a necessidade de um novo “pacto ecossocial e econômico” pós-pandemia, e Hidalgo (2020) propôs um futuro pós-petróleo e pós-extrativismo para o Equador, que parecia aplicável a toda a região. Contudo, os governos estão protegendo os projetos extrativistas, definindo-os como atividades essenciais e pilares da recuperação econômica pós-pandemia. A pandemia representou mais a consolidação do “consenso das commodities” do que um ponto de inflexão para um novo arcabouço civilizacional.

A pandemia evidenciou as desigualdades no acesso à água potável, mas também favoreceu a revitalização de práticas medicinais tradicionais e o exercício de certos graus de autonomia territorial, que foram mais produto da fragilidade da cobertura dos serviços públicos de saúde – e, em muitos casos, de suas respostas monoculturais – do que medidas de reconhecimento da autodeterminação indígena (GT CLACSO Povos Indígenas e Projetos Extrativistas, 2020).

A narrativa atual do capitalismo “verde” está sendo apresentada como um aprofundamento do extrativismo etnocida e epistemicida (Agostini, Nasirov e Silva, 2016; Dunlap, 2017; Magaña, 2020; Zarate, Patiño e Fraga, 2019). As chamadas “energias sustentáveis” estão pressionando para a extração de lítio, cujos depósitos frequentemente se localizam em territórios indígenas.

As práticas extrativistas não operam apenas sobre a natureza; elas também afetam as epistemologias indígenas. Ambas são relevantes para esta proposta. Preocupa-nos a apropriação do patrimônio cultural dos povos indígenas pelo Estado ou por entidades privadas, bem como o extrativismo epistêmico reproduzido pela academia, que trata os povos indígenas como objetos, extrai conhecimento, não contribui para as comunidades nem as compensa pelo conhecimento gerado e impõe categorias conceituais. Reconhecemos também outra abordagem acadêmica, que desenvolve práticas de justiça epistêmica a partir de perspectivas de coprodução de conhecimento e pesquisa colaborativa. Consideramos crucial trabalhar em conjunto com os povos indígenas para implementar mecanismos que determinem quais pesquisas são realizadas em seus territórios, com base nos princípios da soberania epistêmica (Quidel, 2016) ou da justiça epistêmica.

Em um nível teórico, esta proposta reúne diversas perspectivas críticas das ciências sociais da região e dos povos indígenas. Por um lado, situamo-nos dentro das propostas epistemológicas e ético-políticas das "ecologias do saber" e das Epistemologias do Sul (de Sousa Santos, 2013). Desde o trabalho desenvolvido pelo Grupo de Trabalho sobre Povos Indígenas e Projetos Extrativistas 2019-2022, pelo menos duas epistemes (do Sul) — a episteme ocidental das ciências sociais críticas latino-americanas e as epistemes dos povos indígenas — têm dialogado para coproduzir saberes situados. Esse diálogo se baseia em propostas de diálogos de saber, diálogos interculturais e intercientíficos (Delgado e Escobar, 2006), soberania epistêmica (Quidel, 2016) e autodeterminação na pesquisa. também de metodologias de descolonização (Linda Tuhiwai Smith, 2016) e epistemologias indígenas na pesquisa (Kovach, 2010). A partir dessas perspectivas, reconhecemos os povos indígenas como sujeitos do conhecimento, com epistemologias, culturas ou cosmovisões por meio das quais estabelecem uma relação com o ambiente não humano (natureza, território) (Göbel e Ulloa, 2014), que também é reconhecido por sua capacidade de proteger o meio ambiente — conhecimento vital para pensar uma nova matriz civilizacional.

Por outro lado, dialogamos com o diagnóstico atual de que estamos em uma crise civilizacional (Lander e Arconada, 2013) — da qual o extrativismo é um dos vetores centrais — com a teoria do extrativismo (Gudynas, 2021; Svampa, 2019) e com as contribuições da ecologia política latino-americana, como os debates sobre os bens comuns e os direitos da natureza. Partimos, como ponto de vista epistemológico, da premissa de que os povos indígenas reproduzem suas próprias relações com o ambiente não humano — natureza, território — a partir de suas cosmovisões ou epistemes. A natureza, portanto, não é meramente "recursos naturais", mas territórios de vida; defender o território é defender a vida. Partindo dessa posição epistemológica, é necessário questionar as perspectivas analíticas apontadas por Gudynas (2021), para quem o extrativismo epistêmico não faz parte do que é analisado pela teoria do extrativismo, uma distinção não compartilhada pelas organizações de povos indígenas, em cuja experiência a desapropriação da natureza/território faz parte do mesmo processo que a desapropriação de suas epistemes (epistemicídio).

É necessário desenvolver perspectivas para analisar a governança territorial e o extrativismo que incorporem as coordenadas coloniais e tomem os povos indígenas como ponto de partida. Nesse sentido, destacam-se as contribuições de diversos povos indígenas da região: os Mapuche no Chile e na Argentina, os Quíchua e Aymara nos Andes, os povos amazônicos e as comunidades quilombolas no Brasil, os povos indígenas do Vale do Cauca e de muitas outras regiões da Colômbia, o povo Kuna no Panamá, os povos de origem maia na Guatemala e na região zapatista de Caracoles, os Nahuatl de El Salvador, os povos Oaxaquenhos e seu conceito de comunalidade, os Nahua Maseual da Sierra Norte de Puebla, os Purépecha em Michoacán, os Yaqui, Wixaritari, Guarijío e Rarámuri do norte do México, os Amuzgo de Guerrero, os povos indígenas do Canadá e muitos outros.

Assim, os projetos extrativistas transformam territórios de vida em "recursos naturais", a circularidade da vida se transforma na integração dos territórios de vida dos povos indígenas aos mercados globais como "mercadorias" ou "capitalização da natureza", e os mecanismos de poder que asseguram o extrativismo se baseiam em leis, procedimentos e instituições de origem colonial, como a distinção entre direitos sobre o subsolo (propriedade do Estado) e direitos sobre a superfície (direitos de propriedade, usufruto, ocupação), sob a premissa de que o subsolo não faz parte da territorialidade dos povos indígenas e, portanto, permanece fora de seus direitos. Não temos dúvidas de que essas perspectivas analíticas precisam ser aprofundadas a partir de coordenadas que reconheçam as epistemes indígenas e leiam o extrativismo em uma chave colonial, ainda mais quando vemos que a pandemia acentuou o "consenso das mercadorias", de modo que podemos esperar conflitos socioambientais e violações de direitos humanos, agora sob narrativas de "desenvolvimento sustentável", "energias verdes", "mineração sustentável", entre outras.

A incorporação da estrutura analítica do extrativismo epistêmico no campo das disputas territoriais revela as assimetrias, injustiças e inércia histórica dentro da esfera epistêmica. As instituições educacionais — e as universidades em particular — são permeadas pela colonialidade do conhecimento, definida por Catherine Walsh como “a repressão de outras formas de produção de conhecimento (que não são brancas, europeias e ‘científicas’), elevando uma perspectiva eurocêntrica do conhecimento e negando o legado intelectual dos povos indígenas e negros, reduzindo-os a primitivos com base na categoria básica e ‘natural’ de raça” (Walsh, 2005: 19). “A colonialidade do conhecimento”, diz-nos Eduardo Restrepo, “é constituída por um padrão de classificação e hierarquização global do conhecimento, onde algumas formas aparecem como a personificação do conhecimento autêntico e relevante, enquanto outras formas de conhecimento são expropriadas, desvalorizadas e silenciadas, a tal ponto que deixam de ser conhecimento e aparecem, em vez disso, como ignorância ou superstição”. (Restrepo, 2020: 13).

Este Grupo de Trabalho incorporará os debates teóricos de pesquisadores indígenas que questionam os aspectos epistemológicos, éticos e políticos da produção acadêmica, na medida em que estes fazem parte do projeto colonial que concebe o sujeito indígena como mero objeto ou informante do qual o conhecimento é "extraído" e categorias ocidentais são impostas (Nahuelpán, 2013; Leyva et al., 2018; Antileo, Cárcamo-Huechante, Calfío e Huinca-Piutrín, 2015), podendo levar ao "epistemicídio" (De Sousa Santos, 2010). Essa forma de pesquisa tem sido conceituada como "racismo epistêmico" (Grosfoguel, 2013), "extrativismo epistêmico" (Grosfoguel, 2016), "pensamento abissal" (de Sousa Santos, 2013) ou "extrativismo acadêmico". e com a violência epistêmica abordada por Castro-Gómez (2000). O conhecimento gerado e compartilhado fora dos circuitos científicos é reconhecido, na melhor das hipóteses, apenas como tendo validade local, diferentemente daquele produzido pela ciência:

As práticas e os discursos de inúmeros pesquisadores, instituições de pesquisa e formação acadêmica, e órgãos de formulação de políticas de ensino superior, ciência e tecnologia baseiam-se, pelo menos implicitamente, na ideia de que a "ciência", como modo de produção de conhecimento, e o "conhecimento científico", como acúmulo de conhecimento produzido "cientificamente", teriam validade "universal"; isto é, seriam verdadeiros e aplicáveis ​​em qualquer tempo e lugar. Dentro dessa visão de mundo, o outro tipo abrangeria uma ampla diversidade de tipos de conhecimento, modos de produção de conhecimento e seus resultados, que, em contraste com o conhecimento "universal" da "ciência", são geralmente caracterizados, dependendo do caso, como "étnicos" ou "locais" — em qualquer caso, como conhecimento "particular", isto é, "não universal" (Mato, 2009: 46).

As injustiças epistêmicas se entrelaçam com as injustiças sociais, políticas e econômicas, contribuindo para a crise ambiental porque, dentro da matriz cultural hegemônica influenciada pelo Ocidente, os seres humanos são colocados fora — e acima — da natureza. A água, o solo e a vegetação passam a ser concebidos e gerenciados como "recursos" a serviço dos grupos humanos. Assim, esquecemos que somos natureza.