Em diversos contextos nas Américas, como resultado das relações coloniais, povos indígenas, camponeses e afrodescendentes encontram-se em situação de resistência permanente; alguns grupos indígenas estão isolados e optaram por viver em isolamento voluntário. Suas lutas e memórias permitem estruturar uma geopolítica de resistência e re/existência (Porto Gonçalves, 2009), que desafia a proposta geopolítica “oficial/liberal”. 

As centenas de povos indígenas isolados ou que vivem voluntariamente nas florestas tropicais da Amazônia colombiana, peruana, paraguaia, brasileira e de outros países estão ameaçadas pela expansão da agricultura comercial em larga escala voltada para a exportação, pela exploração madeireira e pelo desmatamento de seus habitats naturais, por novas e agressivas formas de extração de recursos naturais e pela deterioração de ecossistemas estratégicos em todo o mundo. Esses fatores têm afetado particularmente os biomas terrestres e aquáticos, fundamentais para a reprodução de diversas formas de vida. Essas lutas refletem as múltiplas opressões contínuas que marcam a existência desses povos sob o projeto político capitalista e colonial moderno.

Na Colômbia, os Yuris, Passés e Jumanas continuam sendo caçadores-coletores. O pesquisador Roberto Franco (2012) afirmou o seguinte sobre eles: "Esperamos que não cessem sua luta para permanecerem isolados de nós, isolados do mundo das máquinas — máquinas que só servem para bater nas pessoas com porretes e fazer colares com seus menores parafusos para pendurar no pescoço com corda de fibra de chambira. Maus Caribes." Os Nukak Maku, que por muitos anos foram um dos povos isolados, vivem em sua maioria em assentamentos, e sua cultura está sendo destruída por colonos e grupos armados nas selvas do departamento de Guaviare. A maior concentração de povos indígenas isolados vive na fronteira entre o Peru e o Brasil, cruzando de um país para o outro seguindo suas rotas nômades. Os Ayoreo-Totobiegosode são encontrados em território paraguaio. Desde 1969, muitos ayoreos, que antes viviam isolados, foram forçados a deixar a floresta tropical e agora dependem da caça e da coleta, percorrendo longas distâncias a pé para evitar as queimadas e o desmatamento de suas terras. Na Bolívia, o povo tsimane, em Beni, optou pelo isolamento nas florestas primárias da região para praticar livremente seu modo de vida, crenças religiosas e visão de mundo. Atualmente, alguns estão integrados à sociedade dominante por meio de processos incentivados por forças organizacionais, sociais, políticas, econômicas e religiosas. Diversos estados consideram esses povos "problemáticos, atrasados ​​e pobres", e estratégias estão sendo desenvolvidas para integrá-los.

Na Bolívia e no Equador, comunidades engajadas em resistência contínua desenvolveram, ao longo de sua história, uma série de estratégias para salvaguardar e restaurar seus territórios e modos de vida dentro da estrutura de poder dominante, como os Estados-nação. No alvorecer do século XXI, iniciaram um processo transformador que reconstituiu o contrato social com base em direitos coletivos e territoriais, levando ao surgimento de novos campos de ação política e conhecimento. Esses campos desafiam verdades singulares, mas seus processos não foram acompanhados por esforços para centralizar as vozes do povo a fim de narrar sua própria história. No Equador, o reconhecimento dos direitos da natureza e do Sumak Kawsay (Bem Viver) não alterou a tendência geral; o crescente processo de desapropriação pelo capitalismo continua. Na Bolívia, as Autonomias Camponesas Indígenas trouxeram uma narrativa, geografia e nomenclatura institucional diferentes para a esfera política por meio da implementação dos primeiros autogovernos como entidade estatal, desenvolvendo conhecimento e práxis significativos em assuntos políticos tanto nas terras altas quanto nas terras baixas. A comunidade levantou uma complexidade da democracia a partir da experiência política dos povos, dando origem à constituição de uma demodiversidade (Santos, 2010), que é lida em termos de diversidade política.  

Na América Central, os povos têm avançado no estabelecimento de autonomias de facto como formas de resistência à opressão e para a restauração de suas vidas, como é o caso do povo Cherán, das comunidades Tseltal das terras altas de Chiapas, Oaxaca e dos Zapatistas. Os povos indígenas e as comunidades camponesas e afrodescendentes da Colômbia, agrupados na Organização Nacional Indígena (ONIC) e na Cúpula Agrária, Camponesa, Étnica e Popular, têm mantido uma resistência ativa e permanente, avançando em suas lutas pelo direito à terra e ao território, contra o extrativismo de petróleo e mineração que destrói suas vidas, culturas e modos de vida, e afirmando seu status como sujeitos políticos de direitos, apesar da adversidade e da violência política exercida contra eles por forças estatais e atores armados não estatais que já ceifaram mais de 600.000 mil vidas desde meados do século XX até os dias atuais. Embora o Estado colombiano tenha assinado um acordo de paz em novembro de 2016 com o grupo guerrilheiro mais antigo da América Latina, as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia – Exército do Povo (FARC-EP), 804 líderes sociais, defensores de direitos humanos e pessoas que reivindicam direitos foram assassinados desde então. Povos indígenas, ambientalistas e líderes comunitários construíram e redefiniram suas formas de organização social e política, representadas em reservas indígenas, conselhos comunitários, zonas de reserva camponesa e territórios agroalimentares camponeses. A partir desses espaços, eles exercem formas de autonomia, autodeterminação e soberania alimentar para se oporem à nova ofensiva do capital nacional e transnacional e seus modelos extrativistas e predatórios da natureza.

Essas comunidades constroem seus modos de vida e estratégias por meio de uma diversidade de resistência, situações e formas políticas dentro de seus territórios e organizações, bem como em relação a outros atores políticos circundantes. À primeira vista, elas parecem desenvolver abordagens políticas menos burocráticas, empregando mecanismos mais cooperativos, baseados na solidariedade e orientados para o consenso, e fazendo isso a partir de diversas perspectivas interculturais.

Essas lutas, resistências e afirmações políticas alternativas têm sido frequentemente apropriadas e instrumentalizadas por abordagens historiográficas “funcionais” que as despojam de seus significados, distorcem as narrativas dos povos indígenas e os categorizam a partir de perspectivas e interpretações ocidentais/nacionais. Esses povos têm criticado essa abordagem acadêmica e buscam restaurar sua memória histórica por meio de suas narrativas de ação política (Meneses 2016), (re)constituindo e (re)afirmando uma geopolítica de resistência e re/existência, construindo cenários, espaços e territórios alternativos e emancipatórios.

Nesse contexto, surge a necessidade de explorar essas lutas por outras soberanias políticas não exclusivas por meio de iniciativas acadêmicas renovadas e abrangentes, como as Epistemologias do Sul (Santos, 2010, 2018). Essas iniciativas postulam a descolonização do saber como fator fundamental para a reinvenção do poder, baseada na devolução da voz e do controle sobre a construção da memória ao sujeito protagonista. Esse retorno de outras ontologias e epistemologias é essencial para a compreensão e o reconhecimento dessas transições que ocorrem no processo de “integração, inclusão e desenvolvimento”. Esse processo condiciona o lugar de enunciação e trabalho do sujeito e ressitua o papel de pesquisadores e comunidades, gerando cenários de interaprendizagem que permitem centralizar a memória histórica dos povos e conectar lutas por meio de suas equivalências em histórias interconectadas e tendencialmente horizontais. Além disso, postula como elemento central a construção de um registro histórico ou uma memória ativa que coloca o sujeito coletivo no centro desse processo e o acadêmico no papel de tradutor intercultural. Esses processos rompem com a lógica extrativista de muitos estudos acadêmicos, uma vez que este Grupo de Trabalho priorizará o desenvolvimento de mecanismos para a coconstrução e a co-pesquisa das memórias de seus membros, forjadas em lutas sociais e políticas. 

Esta abordagem do Grupo de Trabalho visa construir uma cartografia da geopolítica dos povos a partir da perspectiva dos próprios povos. Para tanto, buscará descentralizar o papel da política liberal, dando lugar aos diversos campos de ação política de sujeitos coletivos, com uma diversidade de escalas que permitam a reconfiguração de amplos territórios. Esta proposta também permitirá avançar na construção de alternativas que ultrapassem os espaços designados para lutas e resistências, ressituando-as nas zonas do não-ser (Fanon, 2009), a partir de uma impossibilidade imposta pela voz do vencedor, que pode ser, e é, sobretudo, acadêmica. Propomos um campo de análise intencionalmente situado em povos isolados ou com contato muito limitado (por escolha), aqueles em isolamento voluntário e aqueles integrados em resistência permanente que constroem estratégias a partir de seus projetos e políticas autônomas, formas de produção agroecológica, soberania alimentar e para a reconstituição do território como espaço de vida, etc.  

A questão colonial não pode ser avaliada sem uma análise do impacto da violência epistêmica e ontológica, que transformou os sujeitos que habitavam os territórios coloniais em não-seres, desprovidos do conhecimento considerado válido pela ciência hegemônica. Essa relação, que Trouillot (2018) analisa a partir da perspectiva da Revolução Haitiana, produzirá a emergência de Não-Lugares, consequência do impacto da modernidade eurocêntrica, e a irrupção de um sujeito inimaginável como produtor de significado e modos de vida alternativos. O inimaginável e o impensável são centrais para a metanarrativa construída a partir da modernidade eurocêntrica, e é na luta dos povos por sua voz, por sua (re)existência, por seu conhecimento — em suma, por sua história — que podemos ver que o que é negado e destruído (genocídio e epistemicídio) é o paradigma fundamental do sistema mundial capitalista-colonial (Meneses, 2018), que tenta globalizá-lo para desestabilizar outros significados e narrativas. Dessa perspectiva, é impossível conceber qualquer sociedade ou Estado que não surja da práxis da Não-Existência. No caso da Pátria Grande, essa não-existência abrange todos os povos e nações indígenas, camponeses e afrodescendentes, bem como as mulheres em sua rebelião. Esses grupos, enquanto tais, não existem no imaginário da sociedade moderna, herdeira do modelo colonial, capitalista e patriarcal, exceto como objetos de trabalho e desapropriação (Lizárraga, 2017). Os processos de resistência desses diversos sujeitos, sinônimos de outros centros de saber e existência, conectam as histórias do Sul Global em diferentes ciclos e produzem e constroem “Alternativas”.

 Essas zonas de Não-ser, como enfatiza Fanon (2009), constituem o outro lado da linha abissal (Santos, 2017), um lugar onde projetos sociais emergiram com o poder de romper com a ordem civilizacional monocultural do sistema capitalista mundial. Esses projetos se manifestam no processo de construção de Autonomias, na luta pelo significado da alimentação, pelo direito à terra e pelo papel da produção como lugar de vida, nas diversas lutas das mulheres contra megaprojetos, nas democracias que desafiam as categorias “liberais e eurocêntricas” e na construção da paz em sociedades em estado de guerra e violência perpétua. Incluem também a rebeldia de permanecer em isolamento voluntário ou a experiência de povos isolados. Essas múltiplas vozes trazem à tona as tensões e contradições que subjazem ao sistema colonial-capitalista, à medida que os modernos Estados-nação reproduzem múltiplas condições de opressão (Crenshaw, 1991). 

 A desapropriação e a exploração capitalista legaram-nos formas e sistemas que estabelecem a colonialidade do poder (Quijano, 2005), instalados principalmente por meio de mecanismos classificatórios na territorialidade e na prática dos sistemas de vida/desenvolvimento das sociedades, configurando uma geografia da dominação e do capital que se opõe à geografia dos povos (Harvey, 2007; Lizárraga, 2016) e na qual se configuram a subordinação e a coexistência de múltiplos territórios (Fernandes, 2008). No cotidiano desses povos, desenvolvem-se relações recíprocas com a natureza, e os espaços da política são redefinidos e restaurados (Arendt, 2009). Aqui, outros processos de participação política são (re)produzidos a partir de tecidos sociais e redes orgânicas, onde as relações sociais são mediadas por conceitos de reciprocidade, resultado dos processos de resistência dos povos. Essas relações configuram Geopolítica em movimento, resistência e re/existência (Portogocalves, 2009) de povos indígenas, camponeses e afrodescendentes, com base em lutas contra a exploração da natureza – recurso e o sacrifício do território em nome do “bem comum” ou do “interesse nacional” ou da “vontade geral da cidadania”, em uma disputa geopolítica pela pluralização do poder local, em seus próprios espaços de vida e (re)produção em oposição ao monopólio territorial e à ordenação territorial baseada no projeto do Estado-nação (Llasag, 2018; Bayron e Torres, 2019).

Nesta categoria, encontramos povos isolados, que vivem fora das estruturas politicamente hierárquicas das sociedades (Clastres, 2004; Viveiros de Castro, 2009), priorizando seu bem-estar com um modo de vida preferido por sua sociedade (Brackelaire, 2008). Na realidade, de uma perspectiva capitalista, sua própria existência cria espaços de exclusão para a acumulação; os territórios conquistados são entendidos como mecanismos institucionais que implantam um plano civilizacional para ocupar e se apropriar desses espaços de vida. 

Indivíduos e comunidades engajados em resistência contínua, em diversos contextos, têm construído e gerado transformações e modos de vida alternativos que desafiam e subvertem a ordem civilizatória baseada no contrato social moderno, com um constitucionalismo emancipatório (Santos, 2017). Isso levou ao reconhecimento da diversidade e da comunidade como fundamentais para a formação de Estados e sociedades, expresso em termos de plurinacionalidade nos casos do Equador e da Bolívia. De forma semelhante, em contextos de violência sistemática, comunidades indígenas têm reconstituído estruturas sociais para a defesa da vida, como ocorre em comunidades de Guerrero, no México, formando organizações de autodefesa que mantêm a segurança de seus povos, correndo o risco de perder a vida de seus membros devido à indiferença e ineficácia dos órgãos estatais e nacionais responsáveis ​​por garantir segurança e justiça. Similarmente, povos em reservas, como no Canadá, disputam território e autonomia com base na centralidade dos sistemas alimentares, e dessa forma o lugar da política se constitui no exercício político dos povos em permanente luta contra a desapropriação.

Nesses contextos, a autonomia é concebida e constituída como uma invenção política dos povos para promover a reconstituição de seus territórios e sistemas de governo, por meio de múltiplas experiências que se desdobram dentro e em oposição ao Estado-nação moderno. Denominar as autonomias como resistência é reconhecer que elas se constituem fora do espaço do Não-Ser ao qual o projeto do Estado moderno as relegou, tornando-se, assim, uma Alternativa, como argumenta Trouillot (2018). É a partir das autonomias indígenas/camponesas que podemos identificar uma clara luta geopolítica pelo poder, com territorialidade visível e atual, baseada em diversas experiências com diferentes alcances e capacidades impostas pelo Estado, presentes em vários lugares como Bolívia, Equador, Colômbia, México, Canadá e Brasil. Em diversos contextos, as autonomias indígenas contrapõem o sistema político liberal ao sistema comunitário, dando origem à democracia comunitária, que expressa a diversidade de formas de governo. Como enfatizam diversos autores, desenvolve-se uma intensa e interativa tradução política e, em certo sentido, intercultural entre as regiões autônomas e o Estado central. Isso significa que os sistemas políticos dos povos indígenas funcionam de maneira equivalente ao que conhecemos como parte da democracia liberal contemporânea (Zegada, 2017).

As tensões e as lutas de poder entre o comunitarismo e o liberalismo são claramente evidentes nos exemplos da Bolívia, onde a Constituição Política do Estado Plurinacional (2009) reconhece o autogoverno e a autodeterminação. No entanto, quando esses princípios são expressos em termos práticos, como em estatutos de autonomia indígena, sofrem uma série de revisões formais pelo Estado. O Estado-centrismo, à luz do controle constitucional, faz seus cortes, evitando a sobreposição de interesses com o Estado-nação existente. Mesmo assim, há progresso e a erosão da hegemonia do poder liberal continua (Huanca, 2018).

Todos esses processos emancipatórios, resistências, reexistências e outras formas de ação política geram seu próprio conhecimento e pensamento, produtos da práxis e das lutas. Contudo, quando esses processos são mediados em sua interpretação, sua própria essência se dilui. Portanto, é urgente implementar processos legítimos e não mediados para a construção e recuperação de sua memória. As epistemologias do Sul Global oferecem uma alternativa teórica e metodológica que permite e prioriza o avanço da construção do conhecimento por meio de um processo de registro das vozes e ações dos sujeitos. Esse processo constitui o político como um campo de disputa e permite mapear a geopolítica das resistências e das alternativas.

A GT visa trabalhar em oposição à lógica monocultural do conhecimento e do pensamento dominantes, "fora" dos critérios de rigor e validade do que é legitimamente acadêmico ou razoavelmente aceitável, sem cair no essencialismo, e atuando sob o princípio da precaução das ecologias do conhecimento, como processos de diálogo e interaprendizagem, que incluem também epistemologias desenvolvidas a partir de feminismos envolvidos com os processos emancipatórios dos povos, sem hierarquias, em complementaridade e combinação da ciência moderna, da academia e dos processos de lutas sociopolíticas.