O Grupo de Trabalho sobre “Religião, Neoliberalismo e Pós-Colonialidade”, cuja renovação solicitamos, foi formado por meio de trabalho contínuo ao longo de mais de duas décadas, gerando e disseminando coletivamente conhecimento com resultados altamente satisfatórios, como demonstra nosso último relatório. Para este novo período, considerando as mudanças ocorridas no cenário latino-americano (que detalhamos a seguir) e os sonhos ainda não plenamente realizados, este Grupo de Trabalho estabeleceu os seguintes objetivos: tematicamente, aprofundar a abordagem a partir de uma perspectiva “pós/decolonial”; e epistemologicamente e metodologicamente, fortalecer a comunicação com diferentes atores sociais, priorizando o uso de novas tecnologias e redes virtuais, bem como um engajamento mais próximo com as redes sociais, a fim de alcançar maior influência nas políticas públicas (tanto estatais quanto sociais) e impacto transformador.

Os desafios apresentados pelo contexto

A América Latina, berço da Teologia da Libertação, tornou-se, após inúmeras intervenções com graves consequências para a vida e a dignidade de seu povo, e na sequência de uma onda de governos de esquerda, palco da ascensão de setores conservadores que tomam o poder estatal. Esses setores são homofóbicos, autoritários, patriarcais, excludentes e racistas, e se baseiam em doutrinas neoliberais, retórica inflamada, alianças estratégicas e atos simbólicos de cunho religioso. Ao mesmo tempo, inúmeras ações e movimentos encontram no uso de diversas e dinâmicas expressões de espiritualidade e religião a sacralidade e a força que clamam pelo respeito à vida, aos territórios, às identidades e pela criação de estilos de vida harmoniosos e solidários; em suma, por “outras” formas de ser.

De fato, para citar apenas alguns exemplos, no Brasil, a polarização do país e a eleição de Bolsonaro estão intimamente ligadas a alianças com líderes religiosos (particularmente pentecostais, mas também católicos conservadores, espíritas e outros setores religiosos), a discursos conservadores em torno da "defesa da família", do "combate à corrupção" e da "educação apartidária", e a protestos de rua que parecem ter desenvolvido sua capacidade de mobilização política em massa nas grandes "Marchas por Jesus" (Toniol, 2019). No México, enquanto López Obrador articula discursos de esquerda com dogmas cristãos conservadores e o MORENA se alia ao PES, um partido evangélico, um forte movimento social emergiu em torno da luta contra a "ideologia de gênero" e da defesa da procriação, da propriedade, da moralidade e da educação, unindo setores religiosos de diversas origens (por exemplo, a Frente Nacional pela Família) (De la Torre, 2019*). Na Colômbia, o plebiscito de paz, a eleição do até então desconhecido Duque e o referendo sobre corrupção foram marcados por discursos anti-“Castro-chavistas”, falácias em torno da “ideologia de gênero” supostamente presente no acordo de paz e a ameaça imaginária à propriedade e à moralidade (Lozano, 2019). No caso peruano, líderes evangélicos formaram partidos políticos e, juntamente com outras religiões, incluindo o catolicismo, organizam mobilizações como “Não Mexam com Meus Filhos” contra a educação sexual e a igualdade de gênero como parte da educação escolar (Barreira, 2017).

Mas para além dos jogos na arena eleitoral, é claro que está em ação um espírito religioso conservador apaixonado, no qual placas tectônicas (Lozano) ligadas ao espírito de conquista, à imposição de uma fé, ao julgamento inquisitorial contra a “impureza” e a idolatria, ao autoritarismo patriarcal e à negação da “alteridade” permeiam as relações sociais, desde os níveis mais íntimos e cotidianos até as relações internacionais, incluindo a apropriação dos estados, a regulação dos afetos, a direção da educação e a objetificação e mercantilização dos seres humanos e da natureza. 

Contudo, o fenômeno não é exclusivamente latino-americano: a continuidade da “guerra ao terror”, que continua a ser justificada por ambos os lados em termos de um choque de civilizações (Huntington, 2005) ou guerras santas desejadas por Deus ou empreendidas contra o reino do mal, expressa-se impiedosamente em todo o planeta no que muitos denominam uma guerra de todos os Estados contra todos os povos (Holloway & Peláez, 2002) ou uma guerra sem fim de hegemonia e terror mundial (Ceceña & Sader, 2002), fortemente marcada pelo chamado “fundamentalismo religioso” em suas diversas facetas (Santos B., 2018). Essa onda conservadora não pode ser compreendida isoladamente dos processos de globalização hegemônica ou, em outras palavras, constitui a continuação e o fortalecimento dos processos de neocolonialismo, que podem ser entendidos como uma reação aos avanços no reconhecimento dos direitos das minorias e aos incentivos às relações interculturais que desafiam os padrões socioculturais tradicionais.

A geopolítica global testemunha a ascensão de diversas formas e níveis de fascismo, manifestados na crescente militarização social, na expansão do colonialismo armado, econômico e cultural, na reafirmação da hegemonia patriarcal e racista e no crescimento do capitalismo imperial transnacional. Esses processos encontram mecanismos significativos de biopoder individual e coletivo na religião, uma via de mão dupla que exige uma desconstrução profunda por parte da academia e de ações coletivas com objetivos emancipatórios. Este Grupo de Trabalho decidiu abordar essa questão como um de seus principais desafios de atuação para os próximos três anos.   

De modo semelhante, no contexto latino-americano, há evidências do surgimento de processos de afirmação e defesa territorial e da geração de alternativas ao desenvolvimento colonial hegemônico e suas formas de violência, o que nos permite perguntar se o espaço para a descolonização está se abrindo? (Escobar, 2014, p. 36).

De fato, nos deparamos com uma ampla variedade de ações coletivas que povoam o continente em formas de resistência, sobrevivência e alternativas de características policromáticas inimagináveis ​​até algumas décadas atrás. Entre elas, destacam-se organizações de base urbanas e rurais que propõem um paradigma de relocalização alimentar diante da crise ecológica e social; movimentos Buen Vivir (Bom Viver) que adotam estilos de vida em harmonia e respeito com a natureza, baseados em ontologias e cosmogonias “outras” que, embora em alguns casos influenciem eleições, mudanças constitucionais (Equador e Bolívia) ou a geração de nova jurisprudência que reconhece a natureza como sujeito de direitos (Colômbia), vão além no reconhecimento e na afirmação de seus próprios direitos; múltiplas iniciativas de comércio justo; e movimentos sociais que se opõem à mineração industrializada. Ações coletivas de mulheres contra estruturas sociais patriarcais e em favor da igualdade de gênero… Um longo etc. compõe essa dinâmica que ainda não é suficientemente visível e compreendida, na qual alguns veem a capacidade de transmutar relações neocoloniais entre “coisas” em relações entre pessoas (Armas, 2010), contrapondo a pedagogia da crueldade à pedagogia da conexão (Segato, 2018).

Referindo-se a essas dinâmicas sociais, Zibechi observa que existem verdadeiramente “outras sociedades” “que constroem realidades distintas das hegemônicas e que abrangem todos os aspectos da vida”. Ela identifica diversas características entre elas, incluindo uma forte postura anticolonial que une várias perspectivas: anticapitalista, anticolonial e antipatriarcal (Zibechi, 2018).

Vale ressaltar que essa caracterização não faz referência clara ao papel do religioso e do espiritual, nem reconhece sua pluralidade e complexidade, o que revela precisamente uma lacuna nas leituras desses movimentos decoloniais. Isso ocorre apesar de essas buscas por sociedades alternativas serem fortemente construídas em torno de alusões, rituais, organizações, mandatos e ações relacionadas ao sagrado e à espiritualidade. Essa lacuna começou a ser abordada por vários membros do nosso grupo, por exemplo, através da construção de resistência por diversos atores sociais: grupos indígenas e afrodescendentes (Lozano, 2008, Robledo, 1997), grupos socioambientais (Parker Gumucio, 2012), migrantes (Robledo, 1997, De la Torre, 2012) e grupos organizados da sociedade civil (Romero, 2012; (Burity, 2015a) (Burity, 2015b), mas requer maior integração, análise e monitoramento contínuo, aprofundando a perspectiva decolonial.

Em suma, existem múltiplas dimensões implícitas ao se discutir religiões na América Latina e no Caribe; existem diferentes compreensões sobre como conceber o neoliberalismo e sua articulação com práticas e atores religiosos; e, finalmente, há o desafio de perceber como as instituições e expressões religiosas, assim como os movimentos sociais, são construídos, ressignificados e transformados, e em que medida conseguem desafiar estruturas e práticas coloniais, patriarcais e capitalistas de longa data, recorrendo, entre outras coisas, a mecanismos de poder espirituais ou religiosos. Portanto, a tríade relacional de religião(ões), neoliberalismo e pós/descolonialidade se apresenta como um desafio para a pesquisa, o intercâmbio, a socialização e a articulação social.

Com o objetivo de dar continuidade e profundidade ao trabalho realizado até o momento, que já conta com uma ampla produção coletiva (Zalpa & Offerdal, 2008) (Aurelio Alonso, 2009) (Ameigeiras, 2014) (Giménez Béliveau, 2019) e produção individual no âmbito do CLACSO, este grupo solicita uma renovação, levando em consideração a crescente relevância de seus temas na realidade social latino-americana (como afirmamos na seção anterior), mas também a notoriedade ambígua que o tema religioso possui na literatura sobre pós/decolonialidade, uma vez que, embora mencionado em diversas obras (Santos B., 2018) (Escobar, 2018), (Lozano BR, 2017), não atinge o foco e a profundidade necessários.

A fundamentação e a relevância teórica dos desafios colocados pelo contexto social, descritos no ponto anterior, implicam que, por um lado, analisemos a evolução das ciências sociais sobre a religião na América Latina e no Caribe, que observemos a importância que elas conferem ao desenvolvimento e ao estado atual do neoliberalismo, e que reconheçamos as questões que emergem da corrente teórica decolonial e das ações coletivas ou de “outras” sociedades em relação ao tema das religiões e espiritualidades.

Como demonstraram diversas investigações realizadas por vários membros do nosso grupo (De la Torre & Martín, 2018; Parker & (Org.), 2012), a análise dos fenômenos religiosos e sua relação com as dinâmicas sociais e políticas da região passou por evoluções significativas nas últimas décadas. Essa análise deixou de ser uma observação descritiva da hegemonia católica e da negligência da "alteridade", que incluía estudos sobre as relações conflituosas entre alguns setores de fiéis (católicos e de outras igrejas) e os estados ou governos vigentes (González, 1997), bem como o reconhecimento do compromisso de diversas igrejas com os direitos humanos, para registrar a diversificação e a reconfiguração decorrentes tanto do crescimento das denominações cristãs quanto da desinstitucionalização, da pluralização religiosa e da emergência de espiritualidades ancestrais e outras identidades (de gênero, étnicas, políticas). O papel da mídia em sua interação com a religião também tem sido abordado, "fixando certos signos, símbolos e práticas populares na opinião pública" (Parker, 2012). Essas mudanças levaram a discussões sobre a “hibridização de religiosidades difusas sob rótulos como Nova Era ou mercantilizações neoesotéricas” (De la Torre, 2014) e sobre uma “cultura cristã disponível e fluida, sujeita a múltiplas recomposições e memórias” (Mallimaci, 2011). Grande parte dessa pesquisa analisou as inter-relações entre religião e política por meio de questões sobre laicidade e liberdade religiosa (Panotto, 2019), questões que permanecem relevantes em diversas circunstâncias, dependendo do país, da afiliação religiosa, do setor social, etc.  

Diante do neoliberalismo e do recente conservadorismo sociopolítico, diversas análises apontam para a evolução de confluências perversas entre o projeto neoliberal e as aspirações democráticas da sociedade (Dagnino), que, na esfera religiosa, deram origem ao “surgimento de formas empreendedoras e competitivas de espiritualidade, avessas ao pacto sincrético construído pelo catolicismo” e, consequentemente, a uma “atual combinação de neoliberalismo, autoritarismo político e conservadorismo moral” (Burity, 2019). Nessa mesma linha, outras pesquisas (Parker C., 2002; Mariz, 2006; Comaroff, 2009) permitem afirmar uma certa afinidade eletiva entre alguns movimentos religiosos e duas grandes configurações socioculturais ligadas à globalização: a doutrina econômica do neoliberalismo e a lógica da produção cultural do capitalismo tardio. Na última etapa, tanto nos encontros do GT quanto nas publicações motivadas por ele, foram gerados diversos trabalhos sobre o tema religião e neoliberalismo, com diferentes contribuições de acordo com perspectivas, países, casos específicos, etc. (Ver Lozano, Levita, Robledo, Romero e Bustamante no número 5 da Revista Latino-Americana de Pesquisa Crítica e Mallimaci, Giménez, Carbonelli, Parker e Burity no número 6).

Por outro lado, alguns colegas demonstraram como esses fatos estão intimamente ligados entre si, para além do neoliberalismo, e como o patriarcalismo, o colonialismo, o racismo e o extrativismo fazem parte da mesma dinâmica, e, portanto, a violência vivenciada tanto na intimidade das agressões intrafamiliares, quanto nos feminicídios (Segato, 2016) e em outras formas de vitimização massiva e sistemática às quais nossos povos têm sido submetidos durante séculos, fazem parte do terror global e são uma expressão da catástrofe civilizacional em que nos encontramos em nível planetário (Lozano F., 2019).

Pelo que foi dito até agora, fica evidente o interesse em situar a compreensão das relações sociorreligiosas no âmbito da pós-colonialismo, entendendo que, parafraseando Bhabha, o significado de "pós" não está na sequencialidade (após o colonialismo), mas em um significado mais amplo da consciência de que os limites epistemológicos das ideias eurocêntricas são também limites enunciativos nos quais emerge o espectro de outras histórias e vozes dissonantes e dissidentes: mulheres, pessoas colonizadas, minorias, etc. 

A leitura pós-colonial tece suas raízes intelectuais em certos pensadores e ativistas do início do século XIX que se debruçaram sobre a oposição entre civilização e barbárie, embora, de uma perspectiva contemporânea, seja necessário rastrear suas origens até o saber pluralista expresso nas vozes e ações de povos indígenas, afrodescendentes e mulheres, que reinterpretaram as verdades e os dogmas trazidos pela modernidade europeia. Contudo, isso se torna cada vez mais evidente nos livros pioneiros de Fals Borda. Ciência Indígena e Colonialismo Intelectual (1970) Pedagogia do Oprimido de Freire e de todo o corpo da Teologia da Libertação. No entanto, é na obra de Aníbal Quijano (décadas de 80 e 90) que se encontra uma de suas sínteses, em seu artigo. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina (Quijano, 2000)onde ele alcança sua versão mais reconhecida e inspiradora. As últimas duas décadas foram muito frutíferas nesse campo e é impossível fazer referência a elas aqui.  

 Segundo Santos, interpretar esses eventos implica reconhecer que a epistemologia ocidental dominante foi construída a partir das necessidades da dominação capitalista e colonial e se baseia em uma forma de pensar profundamente falha. Isso exige uma epistemologia fundamentada na ecologia dos saberes e na tradução intercultural (Santos, B. d., 2010). Escobar, por sua vez, destaca a importância de teorizar a partir de ontologias relacionais e do pluriverso, que envolvem o reconhecimento das premissas que os grupos sociais sustentam sobre o que “realmente” existe. Isso implica ir além da abordagem objetivista, individualista e mercantilista da modernidade ocidental para reconhecer a relacionalidade — isto é, “que todas as coisas no mundo são feitas de entidades que não preexistem às relações que as constituem”, para as quais o budismo serve como um exemplo radical. Essa ontologia relacional implica reconhecer como, em muitas sociedades não ocidentais ou não modernas, a separação entre o individual e o social, entre o natural e o sobrenatural, entre o material e o espiritual é inimaginável (Escobar, 2014). Daí a necessidade de “sentir-pensar” no local, em redes, em pluriversos do conhecimento construídos não apenas no conforto da chamada comunidade acadêmica, mas “caminhando pelo mundo” com as comunidades.

Contudo, o tema do religioso, do espiritual e do sagrado está apenas começando a ser explorado ou é interpretado unicamente como parte do colonialismo, sem considerar, além de alusões gerais, a gama de práticas religiosas “outras”. Isso não significa tanto “integrá-las” ao corpo de conhecimento da sociologia das religiões, mas sim reconhecer sua alteridade radical e seus contextos culturais. Isso não implica oposição dialética, mas sim uma pluriversidade porosa, difusa e dinâmica. Tal situação tem implicações profundas, que vão da epistemologia e metodologia à consideração de quem são os sujeitos que geram conhecimento e suas formas e espaços de interação. Este Grupo de Trabalho visa abordar a complexidade dos desafios implícitos aqui, especificando os seguintes objetivos para os próximos três anos:

* Estudar comparativamente a relação entre religião e neoliberalismo na América Latina e no Caribe, com base no diálogo com perspectivas teóricas críticas informadas por teorias pós-coloniais e decoloniais.

* Compreender, a partir de uma análise comparativa e interdisciplinar, as transformações produzidas pela recente hegemonia cultural e política da razão neoliberal no campo religioso da América Latina e do Caribe, bem como os desafios teóricos e metodológicos que ela apresenta.

* Analisar o impacto das religiões e espiritualidades (atores individuais e coletivos, instituições, discursos, mercadorias) nos campos da política, cultura e economia, com foco especial nas ações coletivas pós-coloniais.