Aníbal Quijano: a mudança epistêmica em direção à colonialidade do poder

Antonio Romero Reyes
Universidade Nacional de San Marcos, Peru
[email protected]

Resumo

Este artigo argumenta que o pensamento de Aníbal Quijano (1930-2018) sobre a colonialidade do poder foi necessariamente influenciado por seu diálogo com as ideias e o pensamento de Karl Marx, sem ser subordinado a (ou limitado por) este último, como geralmente sugere a biografia intelectual de Quijano. O artigo oferece uma reconstrução crítica do desenvolvimento de seu pensamento no contexto histórico peruano e latino-americano, identificando momentos-chave e pontos de inflexão na vida, reflexão e prática política de Quijano. A seção final conecta o pensamento de Quijano com o "Marx tardio" no contexto de seu debate contra o eurocentrismo.

Palavras-chaveAníbal Quijano, marxismo, colonialidade do poder, Peru, América Latina

Aníbal Quijano: uma mudança epistêmica em direção à colonialidade do poder

Resumo

O artigo argumenta que o pensamento de Aníbal Quijano (1930-2018) sobre a colonialidade do poder necessariamente cruzou os laços que mantém com as ideias de Karl Marx, estando sempre subordinado (ou limitado) a ele, como demonstra sua primeira biografia intelectual. Este artigo propõe uma reconstrução crítica da maturidade de seu pensamento, no contexto histórico peruano e latino-americano, identificando os momentos centrais da vida, da reflexão e da prática política de Quijano. A seção final relaciona o pensamento de Quijano ao "último Marx", no contexto de seu debate contra o eurocentrismo.

Palavras-chave: Aníbal Quijano, Marxismo, Colonialidade do Poder, Peru, América Latina

Aníbal Quijano: a virada epistêmica em direção à colonialidade do poder

Sumário

O artigo argumenta que o pensamento de Aníbal Quijano (1930-2018) sobre a colonialidade do poder está necessariamente ligado ao seu conhecimento das ideias e do pensamento de Karl Marx, sem, contudo, ter sido subordinado (ou limitado) a este último, como demonstra, em linhas gerais, a biografia intelectual do primeiro. Este artigo propõe uma reconstrução crítica da maturação do seu pensamento, no contexto histórico peruano e latino-americano, identificando os momentos e nós centrais da vida, da reflexão e da prática política de Quijano. A seção final relaciona o pensamento de Quijano ao "último Marx", no contexto do seu debate contra o eurocentrismo.

Palavras-chave: Aníbal Quijano, marxismo, colonialidade do poder, Peru, América Latina

Rodrigo Montoya divide a trajetória acadêmico-intelectual de Aníbal Quijano em três períodos: 1956-1967, 1968-1985 e 1988-2011 (Montoya, 2019).¹ na última das quais ocorre a virada epistêmica.

Após se formar em História pela Faculdade de Artes e Humanidades da UNMSM,² Quijano viajou para o Chile para cursar mestrado em Sociologia na FLACSO, por recomendação de François Bourricaud, e lá permaneceu por três anos (1959-1962). Anteriormente, ele havia feito amizade com José María Arguedas e sua esposa, casou-se com Carmen Pimentel Sevilla (uma psicóloga comunitária que, em 1987, fundou o Centro Comunitário de Saúde Mental, CECOSAM, em Villa El Salvador) e publicou diversas obras, incluindo uma seleção de contos e ensaios para o público em geral, pelo selo da Fundação Peruana do Livro. Uma delas foi... Ensaios selecionados de José Carlos Mariátegui, com prólogo de Manuel Scorza (1956).

Rochabrún (2015, p. 5) menciona o "conhecimento precoce" de Aníbal Quijano sobre Mariátegui, mas não especifica o período. Em outras palavras, permanece desconhecido se Quijano foi obrigado a ler Mariátegui durante seu ensino secundário. Sete ensaios interpretando a realidade peruana (Ele completou o ensino secundário em Yungay, Ancash, de 1943 a 1947), ou se o fez por insistência de seu pai (Don Marcial), que lhe incutiu “uma sensibilidade política antioligárquica, antilatifundiária e antiditatorial” (Valladares, 2019, p. 15) derivada, sobretudo, dos primeiros trabalhos da APRA e dos escritos de Haya de la Torre.³

O primeiro encontro de Aníbal Quijano com José Carlos Mariátegui teria ocorrido quando ele ainda estava no ensino médio, por meio de um evento fortuito em que, durante as férias escolares em Yanama, ele "descobriu cedo" (Valladares, 2019, p. 16) o Sete ensaios por Mariátegui, juntamente com exemplares da revista AmautaGraças à sua curiosidade, ele vasculhou os livros e papéis do pai. Na década de 1920, Haya e Mariátegui compartilhavam ideias e se consideravam aliados.⁴ É possível que os seguidores do primeiro estivessem lendo as publicações do segundo naquela época. Clareza, fundada por Haya em 1922, e em Amauta, fundada por Mariátegui em 1926.⁵ Em 1928, especialmente com a publicação de Anti-imperialismo e a APRAIsso levou a um afastamento definitivo entre os dois pensadores, organizadores e ideólogos.

O contato precoce de Rochabrún com a principal obra de Mariátegui levou Quijano a se interessar pelo pensamento de Marx ainda na juventude. É importante notar que a transição de Quijano para Marx provavelmente envolveu a exposição às ideias de Haya de la Torre e aos princípios do partido APRA (por influência de seu pai).⁶ os Sete Ensaios Mariátegui (através de sua primeira descoberta ainda na escola) e continuou mais tarde – após ser libertado da prisão – com as leituras de Trotsky e a experiência da URSS, já como estudante universitário. Foi uma jornada marcada por leituras intensas que durou, aproximadamente, até 1954 (Quijano, 1991).

Enquanto cursava seu mestrado na FLACSO-Chile, o contexto político da época foi moldado pela Revolução Cubana de 1959 e seu impacto na América Latina, a ascensão de Che Guevara, a Guerra Fria e a Crise dos Mísseis de Cuba. Ao retornar ao Peru, entre 1962 e 1966, além de lecionar na Universidade Nacional Agrária (onde também dirigiu o Departamento de Ciências Sociais) e na Faculdade de Letras da Universidade de San Marcos, escreveu diversas obras acadêmicas (sobre Wright Mills, a imagem saint-simoniana da sociedade industrial e o grupo cholo), bem como ensaios sobre história política relacionados aos movimentos camponeses e à guerrilha no Peru e na América Latina.⁷

Durante sua segunda estadia no Chile (1966-1971), trabalhou na Divisão de Assuntos Sociais da CEPAL (Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe). Vale ressaltar que, nas décadas de 1960 e início de 1970, antes da queda de Salvador Allende em 1973, o Chile havia se tornado o epicentro da luta política e dos principais debates da região. O país abrigou intelectuais proeminentes — alguns deles exilados — como Theotônio dos Santos, Vania Bambirra, Ruy Mauro Marini e André Gunder Frank, militantes ativos e criadores da vertente crítica da “teoria da dependência” latino-americana em relação às versões circulacionista (Prebisch) e nacional-desenvolvimentista (Cardoso e Faletto) do comércio internacional.

Durante sua passagem pela CEPAL, Quijano pôde participar dos principais debates latino-americanos sobre marginalidade, marginalizados e dependência (temas que simultaneamente faziam parte do debate e da luta política da época), produzindo textos importantes que, embora considerados por ele em estado germinal ou de maturação, circularam amplamente e foram publicados anos depois no Peru, no final da década de 1970, pela editora Mosca Azul (Quijano, 1977a e 1977b). O contexto político internacional que envolvia essas obras incluía as lutas anti-imperialistas, a Revolução Cultural na China de Mao, que começou em 1966 e culminou dez anos depois, os eventos de maio de 1968, que Wallerstein caracterizou como uma "revolução no sistema mundial" (Wallerstein, 1993), e a Primavera de Praga naquele mesmo ano.

Em 1971, ele retornou ao Peru, mas desta vez — segundo Valladares (2019, p. 25) — “como um teórico marxista muito mais consolidado”. Decidiu retornar, além disso, tendo concebido o projeto de fundar uma revista de reflexão e debate, e também de criar um movimento político. Este se tornou o seu novo projeto de vida.

Intelectual orgânico, pensador marxista crítico

Ao relembrar suas memórias da relação com Quijano e do grupo de cientistas sociais que se reuniam em torno da revista, ele recorda a relação com Quijano e o grupo de cientistas sociais que se reuniam em torno da revista. Sociedade e Política (SyP), de 1971 a 1976, Rochabrún (2007) reconhece em Quijano o “grande rigor teórico”, bem como “a atitude analítica” e o “sutil” tratamento categórico, qualidades que Rochabrún adotou e que lhe permitiram fazer sua “primeira abordagem a O capital“já uma forma de compreender o país a partir da perspectiva das relações de produção e das categorias em que se baseiam”; mas, ao mesmo tempo, atribui a Quijano uma “tendência catastrófica” em sua abordagem ao governo militar e à crise capitalista internacional daquela época, que se expressa — segundo Rochabrún — nos artigos do SyP (Rochabrún, 2007, pp. 16-27). César Germaná, ex-aluno de Quijano na década de 1960, não encontrou tal “tendência catastrófica” nesses mesmos temas, como demonstra o ensaio que publicou no primeiro número da revista da Associação Peruana de Sociólogos (Germaná, 2009, pp. 54-55). Cabe também questionar se destacar as contradições do capitalismo no Peru e no mundo era sinônimo de uma “tendência catastrófica”.

Em seguida, esclarece-se o verdadeiro significado da palavra "catastrofista", com a qual Quijano foi rotulado na perspectiva de Rochabrún, explicando também a origem teórica do termo, bem como a posição intelectual de Quijano ao diagnosticar a realidade peruana dos anos setenta (o governo militar).

Durante seu exílio no México, após ter sido deportado pelo governo do General Velasco, Aníbal Quijano recebeu um convite para ministrar (em maio de 1974) três palestras na Faculdade de Ciências Políticas da UNAM sobre a crise capitalista do período e as perspectivas para os trabalhadores em diferentes países, juntamente com outros intelectuais de destaque.⁸ Durante esses anos, Quijano observou e fez sua própria interpretação da crise, utilizando suas leituras do Grundrisse (a tradução francesa de 1967) e O capital (a tradução espanhola de 1946 do Fondo de Cultura Económica), como se pode ver na bibliografia que ele utilizou para as três palestras, especialmente a primeira (Quijano, [1974] 2014). É, portanto, pertinente citar Negri, que se refere ao “catastrofismo” do Grundrisse nos seguintes termos:

[O] Grundrisse São fundamentais para o desenvolvimento teórico de Marx porque representam o momento em que o sistema em formação, longe de se fechar, se abre para a totalidade da prática. O método do Grundrisse O que constitui o antagonismo é a totalidade das categorias, que formam uma grade de conceitos que só permitem o aprofundamento e a expansão do antagonismo de classe. O catastrofismo do Grundrisse, sobre o qual muitos já falaram, deve estar relacionado a esta articulação político-prática, a este momento em que o poder da classe trabalhadora deve prevalecer contra o sistema de valores (Negri, 2000, pp. 26-27, ênfase no original).

Disso, do ponto de vista teórico, surge a origem do “temperamento catastrófico”, ou seja, de Marx, que no Grundrisse Ela vincula a produção e a criação de valor ao tema do poder (a “articulação político-prática” mencionada por Negri). A conexão entre as ideias de Quijano e as de Marx, no que diz respeito a essa articulação, também aparece em outras obras, como veremos adiante. Marx foi motivado a escrever o Grundrisse Em 1857-1858, devido à crise financeira daqueles anos (antecipada e esperada por ele desde o início da década) e à sua expectativa do subsequente "dilúvio" na Europa (uma revolução operária semelhante à de 1848), que ele considerava uma conclusão inevitável (Marx expressou isso em suas cartas a Engels), Quijano, na década de 1970 no Peru, enfatizou o processo de crescente maturação política, organizacional e ideológica e autonomia dos trabalhadores, especialmente do proletariado urbano, já nas primeiras edições do SyP. No aspecto político-prático, veja a seguinte resposta de Quijano a uma pergunta de César Hildebrandt, em entrevista concedida em 25 de fevereiro de 1973 para a revista. Máscaras, quando a SyP ascendeu rapidamente à proeminência como uma revista de oposição ao governo militar:

Essas mudanças na situação de classe do proletariado implicam a possibilidade histórica não apenas de seu desenvolvimento político autônomo em relação à burguesia e às classes médias, mas também de sua possibilidade de liderar efetivamente a luta conjunta das massas dominadas para destruir a dominação imperialista entendida como dominação capitalista e não apenas como dominação estrangeira (Hildebrandt, 2008, p. 93).

É evidente que Quijano se referia ali a uma “possibilidade histórica”. A questão que se colocava para debate posterior era se essa perspectiva e a consequente expectativa de Aníbal Quijano, surgida na década de 1970 em relação à maturação política do proletariado peruano, ainda se mantinham válidas no final daquela década e início da década de 1980, especialmente com a retirada dos militares para os quartéis. Essa questão será retomada mais adiante.

Na primeira conferência de 1974, Quijano aventurou o que ele próprio chamou de “suspeitas”, e não hipóteses acadêmicas, sobre o que poderia estar acontecendo na estrutura global do capitalismo, especialmente nos centros mais avançados e dinâmicos, com base nas previsões teóricas de Marx. Grundrisse sobre o “limite técnico” da produção de novo valor e as mudanças na composição orgânica do capital (a relação entre trabalho vivo e meios técnicos), e como essas previsões (e, portanto, também as “suspeitas”) tiveram consequências políticas. Para Quijano, a crise da década de 1970 marcou o fim de um período histórico que havia começado com o fim da Segunda Guerra Mundial, mas ele considerava, ao mesmo tempo, que o sistema capitalista estava iniciando uma transição naquela década rumo ao “fim de sua existência histórica”; uma transição que permanece em aberto e que vem perturbando ainda mais toda a humanidade com a crise climática e a pandemia desde 2020. Ele repetiu a mesma ideia, mas desta vez referindo-se à estrutura de poder, muitos anos depois, em outra entrevista (Quijano, 2009). Wallerstein, em várias de suas obras, caracterizou essa transição como um período de “bifurcação”.

O problema da transição também foi abordado por Quijano no caso do Peru. O surgimento do grupo cholo e suas implicações para a sociedade peruana.que ele escreveu em 1964. Este trabalho foi apresentado no Congresso Latino-Americano de Sociologia daquele ano, em Bogotá, e serviu de base para sua tese de doutorado em História (1965). Posteriormente, ele o publicou sob o título “A Identidade Cholo e o Conflito Cultural no Peru”, como parte do livro Dominação e cultura (Quijano, 1980), em cuja introdução (datada de setembro de 1979) ele esclarece o novo significado que isso teve para ele. “a noção imagética de 'sociedade em transição'” No caso peruano (ênfase do autor): reconhece-se esse problema em termos da complexidade “articulação entre modos de produção“Entre o capital monopolista, a servidão e a reciprocidade andina”; um problema que Quijano também abordou no âmbito da articulação de interesses e seus conflitos no Estado peruano dos anos sessenta (isto é, entre a burguesia e os latifundiários), e na cultura peruana como o problema da articulação. “entre indianos e não indianos.” Assim, a direção da transição para a sociedade peruana passou a depender de um conjunto de relações articuladas que se referiam, ao mesmo tempo, a uma série de potenciais conflitos em várias instâncias, ou o que Quijano chamaria anos mais tarde de uma padrão de potênciaO padrão de poder é o que nos permite esclarecer o desconhecido de “em direção a quê “Está sendo atravessado”, como Rochabrún mencionou (Rochabrún, 2015, p. 4). Aqui encontramos novamente o tema da articulação decorrente do “catastrofismo” do GrundrisseE novamente a Quijano recorrendo a Marx, mas também a Mariátegui (sem mencioná-lo). As ideias esclarecedoras de 1979, que ele colocou como introdução a Dominação e culturaEssas ideias haviam sido geradas um ano antes por meio de uma profunda releitura que Quijano fez do pensamento de José Carlos Mariátegui, na forma de um “reencontro e debate” com a totalidade da obra de Mariátegui, que ele capturou em um extenso prólogo onde o propósito buscado era “abrir o debate de uma perspectiva alternativa de conhecimento” (Quijano, [1979] 2007); uma perspectiva alternativa especialmente concebida para exercer a crítica e se libertar das amarras do eurocentrismo do “materialismo histórico”, bem como para exercer “a crítica radical do poder mundial atual”.

A revisão e o aprofundamento (sob a forma de “reencontro e debate”) das ideias e do pensamento de Mariátegui, para os quais Quijano fez um esforço notável, não se traduziram imediatamente em prática política. Pode-se dizer que, dadas as circunstâncias daqueles anos (final da década de 1970), a proposta de abrir um debate como o que está sendo considerado, com suas inevitáveis ​​conotações políticas, surgiu tarde demais. Em 1978, o Peru realizou eleições para a Assembleia Constituinte e, embora ainda houvesse greves nacionais, a onda de mobilização operária foi perdendo força e vitalidade diante das expectativas geradas pelo clima eleitoral e pela mudança na arena da luta (das ruas de Lima e do interior para o Parlamento). Em 1980, ocorreu o fracasso da efêmera experiência da Aliança Revolucionária de Esquerda (MRS, 1980), seguido pelo gradual declínio das atividades políticas de Quijano e pelo enfraquecimento da MRS, até sua completa dissolução em 1983 ("desapareceu" é a palavra que Montoya usa para descrever esse evento). Era inevitável que a implosão da ARI, dado o seu potencial, levasse à frustração das possibilidades (para Quijano e a MRS) de conquistar terreno político dentro da esquerda daquela época, a partir do qual poderiam projetar propostas socialistas revolucionárias — sintetizadas na "socialização do poder" — para a sociedade e para todos os trabalhadores urbanos e rurais. Essa proposta programática havia emergido da experiência de democracia direta das CUAVES (Comunidades Urbanas Autogeridas de Villa El Salvador).

Os temas que mais influenciaram o pensamento de Quijano nas décadas de 1970 e 1980 incluíam o imperialismo, a classe trabalhadora, o neoimperialismo e o capitalismo de Estado, bem como a crise do socialismo no Leste. Esses temas faziam parte da segunda etapa de sua produção intelectual (Montoya, 2019, p. 58) e se materializaram nos livros que publicou pela editora Mosca Azul e nos artigos da revista SyP (a última edição foi publicada em 1983). Igualmente importantes, senão mais, do que esses temas foram as críticas justificadas e pertinentes feitas por Quijano e pelo MRS ao "reformismo operário-burocrático" do Partido Comunista Peruano "Unidade" e à direção nacional da CGTP (a federação sindical fundada por Mariátegui em 1930), controlada pelo PCP-U, assim como ao restante da esquerda. Críticas e questionamentos derivavam precisamente dessa "tendência catastrófica" que tem origem — como vimos — em ninguém menos que Marx. Na perspectiva das análises de Marx, todas as críticas ao capitalismo levam necessariamente a críticas ao poder, porque as categorias de Marx, tanto no âmbito das análises quanto no âmbito das críticas ao capitalismo, são inerentes ao capitalismo e ao poder. Grundrisse como em O capital Eles são questionadores e subversivos. Embora ainda fosse um filósofo radical (um neo-hegeliano de esquerda), o significado que o pensamento subversivo tinha para Marx fica evidente na seguinte carta, datada de Kreuznach, setembro de 1843, que ele endereçou ao seu amigo Arnold Ruge ao saber dos planos deste último de publicar em Paris o Anais Franco-Alemães:

Se construir o futuro e deixar as coisas organizadas e prontas para sempre não é nossa responsabilidade, então o que temos que fazer no presente se torna ainda mais certo; estou me referindo a a crítica implacável de tudo o que existe; implacável tanto no sentido de que a crítica não deve temer seus resultados quanto no sentido de que não deve se esquivar do conflito com os poderes dominantes (Marx, 1982, p. 458, ênfase original).

A crítica ao eurocentrismo e ao Marx tardio

Nossa hipótese é que a melhor maneira de assimilar a derrota da década de 1980 foi por meio da crítica empreendida por Quijano, direcionando seus ataques ao eurocentrismo, que ele também estendeu ao eurocentrismo do próprio Marx. O que Quijano realizou foi uma profunda operação cirúrgica para expurgar Marx dos traços eurocêntricos de seu pensamento, sem rejeitá-lo definitivamente, como se acreditava comumente. Essa mudança epistemológica é particularmente evidente no texto. Colonialidade do poder e classificação social (Quijano, 2000a). A questão é se Quijano considerou seu pensamento aprisionado por uma certa perspectiva eurocêntrica, dada a relação privilegiada que estabeleceu com o legado intelectual de Marx nas décadas de 1970 e 1980, período de sua participação na política peruana; e se isso influenciou a decisão que tomou. Como argumentou Montoya em seu artigo de homenagem:

Decisão pessoal de Aníbal de fechar a revista Sociedade e Política E a não continuidade do MRS na política peruana deve ter sido o resultado de uma profunda reflexão, uma avaliação fria e objetiva da realidade e, talvez, de uma autocrítica pessoal, porque se tratava de dois dos seus projetos político-intelectuais mais importantes em pelo menos vinte e cinco anos de sua vida, precisamente aqueles de sua maturidade e plenitude (Montoya, 2019, p. 70).

O exposto acima não deve levar a uma crítica negativa do pensamento de Aníbal Quijano; pelo contrário, demonstra a favor de sua honestidade intelectual, que também destaca sua personalidade como um pensador teórico-criativo comprometido e ligado à práxis.

Aníbal Quijano empreendeu uma crítica ao eurocentrismo em três vertentes: (i) a crítica ao eurocentrismo como perspectiva do conhecimento; (ii) a crítica ao eurocentrismo do “materialismo histórico”; e (iii) a crítica à perspectiva eurocêntrica do próprio legado de Marx. Essa crítica se desenvolveu em duas fases. A primeira fase, situada no final da década de 1980, reflete uma transição epistêmica em seu pensamento, transição essa que pode ser entendida tanto como uma estratégia de Quijano para abrir caminho para a introdução do tema de… colonialidade do podercomo de fato aconteceu na década de noventa. As principais obras que expressaram essa crítica inicial foram Modernidade, identidade e utopia na América Latina (Quijano, 1988) e A nova heterogeneidade estrutural na América Latina (Quijano, 1989), onde o heterogeneidade estrutural Trata-se de um conceito fundamental para explicar a transição em seu pensamento. Os dois textos citados, juntamente com um terceiro, estavam intimamente relacionados, segundo Carolina Ortiz (2018), ao desenvolvimento do colonialidade do poder.⁹ Rodrigo Montoya (2019) também concordou com isso.

A segunda fase da crítica é mais sistemática e extensa. Quijano a desenvolveu na primeira década do século XXI (particularmente em 2000) com o objetivo de distinguir a colonialidade do poder do eurocentrismo, especialmente do “materialismo histórico” e do pensamento de Marx. A distinção que ele estabeleceu encontra-se sobretudo em duas de suas obras: a primeira delas foi publicada em Revista de Pesquisa sobre Sistemas Mundiais (Quijano, 2000a), enquanto o segundo (Quijano, 2000b) faz parte do livro que teve origem no simpósio realizado em 1998 (“Alternativas ao eurocentrismo e ao colonialismo no pensamento social latino-americano”), no âmbito do Congresso Mundial de Sociologia realizado em Montreal (de 24 de julho a 2 de agosto daquele ano).¹⁰

Foi precisamente em 1998 que o Grupo Modernidade/Colonialidade começou a tomar forma, por iniciativa do sociólogo Edgardo Lander, professor da Universidade Central da Venezuela. Após o simpósio que deu origem ao grupo, outros eventos com temas semelhantes foram realizados, e ao núcleo inicial, composto por Enrique Dussel, Aníbal Quijano e Walter Mignolo, juntaram-se novos adeptos latino-americanos e latino-americanistas, como Rita Segato (Argentina), Ramón Grosfoguel (Porto Rico), Santiago Castro-Gómez (Colômbia), Fernando Coronil (Venezuela), Catherine Walsh (Estados Unidos), Zulma Palermo (Argentina), Arturo Escobar (Colômbia) e muitos outros. Alguns deles trabalharam posteriormente com o conjunto de ideias que constituem o legado de Quijano, particularmente nas questões de raça, gênero e interculturalidade (ou pluriculturalismo).¹¹

Aníbal Quijano colaborava ativamente desde 1996 com o Centro Fernand Braudel da Universidade de Binghamton (Universidade Estadual de Nova York, SUNY), sob a direção de Immanuel Wallerstein, onde ministrava palestras e seminários no Departamento de Sociologia. Ele também participou do Grupo de Trabalho sobre Colonialidade (também conhecido como "Grupo de Binghamton"), criado por iniciativa de Kelvin Santiago, Ramón Grosfoguel e Agustín Lao-Montes, todos porto-riquenhos. Nesse contexto, os dois textos que Quijano publicou em 2000 contra o eurocentrismo, e particularmente contra o legado eurocêntrico de Marx, foram moldados pelas trocas e debates dentro do Grupo Modernidade/Colonialidade, cuja história intelectual pode ser encontrada em livros, periódicos e na internet.¹²

Reconhecendo que os três aspectos da crítica ao eurocentrismo estão intimamente relacionados, é importante focar na nova posição de Quijano em relação a Marx, e especialmente ao Marx da fase tardia. O critério definidor para o "Marx da fase tardia" é a obra principal do sociólogo americano Kevin Anderson (2010), cujas conclusões estão disponíveis em espanhol (Anderson, 2012).

Em entrevista concedida à revista O que fazerQuijano responde a uma das perguntas de Carlos Iván Degregori e Carlos Reyna (“Até que ponto Marx deixou de ser um modelo intelectual para você?”) da seguinte maneira:

Sustento que Marx é intelectualmente muito heterogêneo, embora sua perspectiva seja basicamente eurocêntrica. Os legados que se podem extrair dele são diversos; portanto, não se pode falar de um modelo único. Creio que muitas coisas ainda estão presentes nele como pressupostos e pontos de partida. Mesmo dizendo eurocêntrico, ele nunca foi prisioneiro do eurocentrismo (Quijano, 2000c).

A resposta anterior tem duas partes. Começando pela parte final, pode-se observar que Marx — segundo Quijano — não era inteiramente eurocêntrico devido à heterogeneidade (as diferentes “heranças”) de seu pensamento. Conclui-se que a aplicação do termo “eurocêntrico” depende da herança específica que está sendo considerada. Uma das heranças a que ele se referiu em uma questão anterior foi a do “marxismo-leninismo”, codificada como “materialismo histórico”. Essa foi a herança mais difundida e a que causou mais danos, ideológicos e políticos, no Peru e na América Latina. Quijano a vivenciou em primeira mão com o MRS em Villa El Salvador e as CUAVES, bem como na breve experiência do ARI. Em contraste, na primeira parte dessa mesma resposta, Quijano se refere à "perspectiva basicamente eurocêntrica" ​​de Marx, que poderia ser interpretada de diversas maneiras, embora nesta última frase a palavra-chave seja "basicamente", significando situar-se em um momento e lugar, no espaço-tempo, a partir de onde, como "lugares de enunciação" (espaços ou redes de poder), uma determinada perspectiva é expressa. episteme ou “geopolítica do conhecimento”, nos termos entendidos por Mignolo, que argumentou veementemente:

[…] O cristianismo, o liberalismo e o marxismo (com seus respectivos “neos”) não são duas faces da mesma moeda, mas três faces de uma mesma moeda. A outra face da moeda é a colonialidade. E a colonialidade abre as portas para todas aquelas formas de conhecimento que foram subjugadas em nome do cristianismo, do liberalismo e do marxismo (Mignolo, 2002, p. 19).

Assim, o eurocentrismo, em qualquer uma das três direções mencionadas por Mignolo, pode ser entendido como uma geopolítica do conhecimento; isto é, conhecimento que está geopoliticamente situado, mas que é projetado (extrapolado) como válido para o resto do mundo e, nesse sentido, é usado por diversas expressões ou centros de poder para fins de dominação, imposição e subjugação. No caso de Marx, temos seu grande projeto de crítica da economia política que ele desenvolveu a partir do exílio (Paris, 1844; Bruxelas, 1845; Londres, 1849 em diante), ou seja, de uma perspectiva europeia, e especialmente de sua posição (Marx) no coração do centro capitalista da época (Inglaterra). Marx já sabia de antemão, a partir do Manifesto Comunista No ensaio de 1848 que escreveu com Engels, ele argumentou que o capitalismo tendia à universalização devido à necessidade de sua própria expansão comercial e à conquista dos mercados. Uma análise cuidadosa desse texto, considerado uma das obras mais lidas de Marx e Engels, revela uma perspectiva eurocêntrica; ou seja, uma visão da história, das relações sociais, da economia, do Estado e do poder baseada no conhecimento situado no cerne do capitalismo (na época, Inglaterra e França). No capítulo Burguesia e proletariado A marca eurocêntrica está presente quando se referem, por exemplo, à inevitável subjugação das nações “mais selvagens” à chamada “civilização” ou às “nações civilizadas”, ilustrando a primeira com a China; quando elogiam o papel “verdadeiramente revolucionário” da “burguesia moderna” (isto é, industrial e urbana), referindo-se com desdém ao “cretinismo da vida rural”, sem esconder a sua admiração pelo desenvolvimento acelerado (como que por magia) de “energias produtivas muito mais grandiosas e colossais” (Marx e Engels, [1848] 1999).

Todo esse exagero serviu a Marx e Engels para contrastá-lo com as relações de produção ou propriedade, destacando assim a contradição (retornando aos argumentos de ideologia alemã de 1846), bem como o germe das crises, como duas características com as quais a civilização moderna, burguesa e capitalista emergiu desde o seu nascimento.

Um dos textos eurocêntricos mais famosos, desta vez do próprio Marx, encontra-se no prefácio de Contribuição de 1859, onde ele se refere às “épocas do progresso” em termos da sucessão linear de modos de produção (Marx, [1859] 1973, p. 9), que deu origem, no século XX, ao mais importante de seus legados: o do “materialismo histórico”. Também no prefácio da primeira edição alemã de O capital (1867), onde ele afirma brevemente em um aforismo: “O país mais industrializado [Marx está pensando na Inglaterra] apenas mostra ao país menos desenvolvido a imagem de seu próprio futuro” (Marx, [1867] 1988, p. 7). No entanto, as características mais marcantes do eurocentrismo são vistas nos julgamentos de Marx sobre os casos da Irlanda, Índia, China e América Latina (sua severidade em relação a Simón Bolívar), territórios que faziam parte da periferia do sistema mundial da época. Sobre essa questão (o eurocentrismo no pensamento de Marx), Quijano havia afirmado perante seus interlocutores em O que fazer seguinte:

[…] a natureza eurocêntrica do movimento reflexivo de Marx não apenas omite, mas bloqueia o que é seu reflexo na última parte de sua obra: sua curiosidade sobre a Ásia, seu encontro e debate com a pesquisa russa do século XIX, etc. (Quijano, 2000c).

Marx levou cerca de 25 anos e vários rascunhos (o Grundrisse de 1857-1858; os manuscritos de O capital de 1861-1863, 1863-1865 e 1866-1867) a fim de publicar o primeiro volume de O capital (3 volumes), sua grande obra-prima, deixando os manuscritos dos outros dois volumes inacabados, que foram editados e publicados por Engels. Do “plano original” de 1857, no qual pretendia produzir seis livros, ele só conseguiu completar metade do primeiro. Suas obras completas permanecem para a posteridade na forma de um grande número de manuscritos, cadernos e correspondências, uma parte significativa dos quais (os últimos 30 anos de sua vida, e especialmente os últimos dez) é dedicada a nações oprimidas, povos colonizados e comunidades rurais (Anderson, 2012). Marx adotou então uma nova perspectiva sobre o conhecimento, com uma notável mudança epistêmica, posicionando-se na periferia do mundo “civilizado”, ao mesmo tempo que rompia com seu eurocentrismo. Kevin Anderson demonstrou que Marx foi de fato capaz de desbloquear e descentralizar seu próprio “movimento de reflexão”. Deixando de lado as diferenças de tempo e lugar, talvez seja mais apropriado considerar a estranha coincidência entre o "reinventado" Quijano (Rochabrún) e o "último Marx" (Dussel), devido à mudança epistêmica que cada um deles realizou.

Conclusão

Ágnes Heller (1929-2019), discípula de Lukács e eminente pensadora da Escola de Budapeste, considerava Marx, Engels, Kierkegaard, Wagner, Nietzsche, Chernyshevsky e Keller como representantes proeminentes da “juventude do século XIX” na época da consolidação da civilização burguesa (Heller, 1984, p. 97). Em contraste com eles, o pensamento de Feuerbach era visto como um “purgatório” a ser atravessado, não apenas para se posicionar em relação ao presente histórico vivenciado por cada indivíduo, mas também para tentar transcendê-lo. O próprio jovem Marx, em 1842, já sabia disso: “E não há outro caminho para você chegar ao verdade e liberdade, mas aquele que pensa através do Feuer-BachFeuerbach é o purgatório do presente” (Marx citado por Heller, 1984, p. 1), onde a tradução literal de “Feuer-Bach” é “corrente de fogo” (p. 98, nota do tradutor). A partir dessa citação, pode-se deduzir que o purgatório é o “presente” que deve ser atravessado (ou superado) para alcançar a “verdade”, e para isso, Feuerbach (para os jovens radicais do século XIX) era o instrumento. Da mesma forma, para embarcar no caminho que o levou ao colonialidade do poderQuijano teve que navegar pelo presente que vivenciava, e Marx foi o instrumento (seu “Feuer-Bach”), assim como o pensamento de José Carlos Mariátegui. Portanto, em vez de uma conclusão, uma questão aberta é levantada sem qualquer arrogância: será possível que Marx, tanto jovem quanto adulto, seja o “purgatório” da juventude no século XXI? Trata-se, sobretudo, de um Marx, e por meio dele um Quijano (ou um Dussel) para a América Latina, que nos ensina a questionar a realidade (Batou, 2017).

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1^ Rodrigo Montoya (Puquio, Ayacucho, 1943), antropólogo formado na UNMSM, era amigo pessoal de Quijano, que conheceu em 1962.

2^ Antes de escolher essa especialidade, ele havia estudado Medicina e Direito na mesma universidade.

3^ APRA significa Aliança Popular Revolucionária Americana. Teve duas datas de fundação: em 1924, no México, como um movimento político latino-americano, e em 1931, como um partido político no Peru.

4^ “Haya de la Torre e José Carlos Mariátegui inicialmente compartilhavam o mesmo espírito de renovação revolucionária. Havia importantes pontos de concordância entre os dois líderes. A ação anti-imperialista, a nacionalização da terra e das indústrias, e a solidariedade com os povos e classes oprimidos do mundo não eram apenas parte de um léxico comum, mas também de uma maneira de sentir a realidade, uma visão de mundo compartilhada. Haya então se declarava marxista, condenava o sistema capitalista, concordava com Mariátegui que o problema da terra era a questão central e propunha, como alternativa à democracia burguesa, uma Revolução Popular violenta na qual o campesinato deveria desempenhar um papel de liderança” (Valderrama, 1979, p. 126).

5^ A relação de Mariátegui com Haya remonta a 1923, após seu retorno da Europa, onde realizou seu "aprendizado marxista" (Quijano, 1981, pp. 41-46). Como observou o crítico literário italiano Antonio Melis (1942-2016) em um famoso artigo: "Em março de 1923, [Mariátegui] retornou à sua terra natal, retomou o contato com seus amigos e camaradas da juventude e ampliou seu círculo de amizades para incluir Víctor Raúl Haya de la Torre, o fundador da APRA. Mariátegui consta como membro desse partido de 1926 a 1928, antes do rompimento com Haya [...]" (Melis, [1967] 1980, p. 212). Sobre as crescentes divergências e o distanciamento de Mariátegui em relação a Haya de la Torre, ver Flores Galindo (1982, pp. 71-90).

6^ Cabe ressaltar que Quijano havia sido um líder ativo da Juventude Aprista de Yungay (Valladares, 2019). Como militante aprista e estudante da Faculdade de Medicina da Universidade Nacional de San Marcos (UNMSM), em 1948, ele testemunhou a tentativa de levante da APRA contra o governo de Bustamante y Rivero, bem como o golpe militar do General Odría contra Bustamante. Sob a ditadura de Odría, Quijano foi preso e encarcerado como prisioneiro político em El Sexto por dois anos. Enquanto estava na prisão, e como resultado de debates ideológicos sobre a URSS, nos quais participou com comunistas e trotskistas, ele começou a se interessar pelo socialismo e a se distanciar da APRA (Flores Galindo, 1982, pp. 19-20).

7^ No Peru, durante a década de 1960, especialmente entre as organizações da "nova esquerda", o debate sobre o campesinato (ou o chamado "problema camponês") constituiu um momento decisivo no qual muitas coisas foram definidas, principalmente a caracterização da sociedade e do Estado, o tipo de revolução e as políticas de aliança. Na maior parte do tempo, esse debate estava imerso em dogmas considerados sagrados e inegociáveis ​​(baseados em textos de Marx, Lenin, Mao e até mesmo Ho Chi Minh), o que acabou por dividir a esquerda que se dizia revolucionária.

8^ Os demais palestrantes convidados foram Fernando Claudín, Rossana Rosanda, KS Karol e Lucio Magri (Claudín et al., 1975).

9^ O terceiro texto que ela analisou intitula-se: “Colonialidade e modernidade/racionalidade”, publicado em 1992 na revista Peru indígena (Ortiz, 2018).

10^ As duas obras estão incluídas na antologia. Perguntas e hhorizontes (Quijano, 2014).

11^ No caso peruano, entre aqueles que têm trabalhado com o mesmo legado de Aníbal Quijano, podemos citar o antropólogo Rodrigo Montoya, os sociólogos César Germaná, Julio Mejía, Jaime Ríos, Jaime Coronado e Roberto Espinoza; entre as mulheres, destaca-se a socióloga Carolina Ortiz.

12^ Ver, por exemplo, Escobar (2003) e Pachón (2008).