Lo religioso se transforma, a veces de forma acelerada, otras de forma casi imperceptible; otras más, se resisten a los cambios y acentúan sus permanencias en procesos de ida y vuelta que desafían las explicaciones que se creían resueltas.

La modernidad vaticinaba el fin de lo religioso a través de los procesos de secularización pero, más que un final, se ha encontrado con una pluralidad de creencias y de prácticas (Parker, 1993; Tec-López, 2021); especialmente, en América Latina, somos testigos de una revitalización de lo simbólico-religioso (Parker, 1994). En este sentido, la secularización en la región tuvo impactos menores (Frigerio, 2018), o más bien, diferentes/múltiples (Mallimaci, 2008). La religión se encontró en un escenario de reacomodamiento y de reconfiguración (Hervieu-Leger, 2004). Estos procesos nos han permitido vislumbrar el nivel de pluralización del campo religioso como signo de una modernidad religiosa latinoamericana, más que un reencantamiento de las sociedades (Cox, 1994; Berger, 1999). La religión nunca se fue, en su lugar, esta se disgregó y desinstitucionalizó (Mardones, 2003): ?en lugar de hacerla desaparecer, [la desinstitucionalización] ha conducido a su difusión? (Parker, 1994, p. 247). Así, encontramos las más variadas formas de intersección de lo religioso con las diferentes esferas de la vida.

Observamos cómo lo religioso sostiene un complejo entramado de interacciones con distintos campos de la realidad social. Con el campo político, a través de los liderazgos (Fediakova, 2013; Murillo, 2018; Mazariegos, 2020; Paz-González, 2021), movimientos sociales (Vera-Belanzario, 2018), y políticas públicas y participaciones político-electorales (Pérez y Grundberger, 2019; Tec-López, 2020, 2022; Ulloa Gómez, 2022). En este sentido, ha sido importante el actual debate en torno a los derechos sexuales y reproductivos que han posicionado al género y la sexualidad como campos de disputa de sentido en los que lo religioso ha tenido un protagonismo relevante (Araujo, 2008; Blancarte, 2015; Barrales, 2020; Tec-López, 2021); en el campo de la economía ante reconfiguraciones y planteamientos mercantilistas (Donatello, 2011). En lo social, al observar las luchas por la defensa y promoción de derechos humanos (Levine, 2015; Irrazábal, 2019), atención a grupos vulnerables (De León, 2021), violencias (Wild, 2015; López-Pérez, 2018; Delgado-Molina, 2020), desigualdades (Vilchis, 2022), y presencia sociodigital (Bárcenas-Barajas, 2019; Sgró, 2021; Paz-González, 2022; Castellanos, 2022). En el ámbito cultural: costumbres y tradiciones (Juárez-Huet, 2017), valores y moral (Mazariegos, 2018), y productos culturales (Wright y Messineo, 2013; Frigerio, 2018). Hasta con lo geográfico: movilizaciones, geografías y configuraciones espacio-temporales, que inciden en los procesos religiosos desde una perspectiva histórica (García-Ruiz, 2010; Carpio, 2021). Esferas que si bien no son nuevas, sí consolidan dinámicas propias que demandan diferentes perspectivas, metodologías, métodos, teorías, posicionamientos, trabajos de campo y procesos de reflexividad.

Ante esto, el GT ?Religiones y sociedad. Tensiones, diversidades y movilizaciones en debate? busca incentivar la producción de conocimiento, difusión, vinculación e intervención social interdisciplinaria, interinstitucional, intergeneracional y horizontal, donde el diálogo de saberes nos permita la construcción y abordaje variados de nuestro objeto de estudio, por naturaleza difuso. Desde esta posición, miramos un complejo campo de tensiones, antinomias, flujos y devenires que nos obligan a pensar lo religioso desde perspectivas interseccionales.

Buscamos entender el campo religioso en la región como un campo diverso, en constante interacción con otros y entre las propias diversidades, dentro de las dinámicas de complejidad de la modernidad (Berger, 2015). Nos referimos a una dimensión de la vida social que demanda analizar sus intersecciones con campos con los que no necesariamente se visibiliza su relación, su conflicto o su transformación, ni mucho menos su problemática futura.

Para explorar en estos cambios, acentuamos 4 dimensiones:

El cambio religioso en América Latina.

En términos de creencias institucionalizadas, este cambio religioso se ha medido principalmente por la disminución del número de católicos, pero no es la única dimensión. En el GT buscamos profundizar en los datos macro, desmenuzar los procesos y comprender, de manera articulada y compleja, las dinámicas religiosas latinoamericanas. La región posee dinámicas diferentes entre sí que permiten la existencia de una diversidad de creencias que pueden o no enmarcarse en una institución, que pueden responder a coyunturas, impulsar cambios sociales, pero partícipes de la configuración latinoamericana que nos caracteriza como espacio geográfico, histórico, político, social, cultural y por supuesto, religioso.

Es por eso que profundizamos en la diversidad religiosa y el pluralismo (Berger, 2005), los procesos de laicidad y secularización (Capdevielle y Arlettaz, 2019), la subjetivación de las creencias (Tovar-Simonic, 2019; Morello, 2021), las variedades de creer y practicar dentro de una institución religiosa (De la Torre, 2006), las hibridaciones, las dinámicas interculturales y el diálogo inter e intrarreligioso (Luckmann, 2013; Panotto, 2018), la presencia (o ausencia) de lo religioso en lo comunitario, la extrapolación de lo religioso a estadios sociopolíticos, entre otras que nos permitan explicar cómo todo ello se transforma.

La institucionalización, desinstitucionalización y reinstitucionalización de lo religioso

Las creencias no necesariamente se gestan dentro de una institución; pero, al mismo tiempo, las creencias pueden transformar una parte de la institución que las enmarca. Estos juegos de sentido y de disputa, dan cuenta de prácticas o creencias transformadoras. El aumento de personas sin religión no es sinónimo de rechazo absoluto a lo religioso, ni que las personas sin adscripción religiosa reniegan de una fe gestada en la institución, sino que no necesariamente se adscriben completamente con ella o que buscan transformarla, que la contradicen, discuten o dialogan, la crean y recrean. Asimismo, diferentes grupos e iglesias reformulan sus creencias y prácticas ante realidades sociales diversas, en concordancia con propuestas teológicas contextuales o específicas. Ante esta diversidad, entendemos que la institución religiosa puede proveer marcos de interpretación y sentido, pero no son determinantes en las creencias y prácticas de las personas, aunque su incidencia posee múltiples niveles.

La importancia de las creencias radica en el hecho de que, por más contemplativa que sea una religión, por más que ponga la mirada en el más allá, las convicciones doctrinales tienen repercusión en el medio social donde se desarrollan (Blancarte, 1996). Además, la dimensión de las creencias es la que más ha sido afectada por lo que se ha denominado ?desregulación institucional?, es decir, la conformación de un marco de creencias independientemente de lo que enseña la institución (Hérvieu-Leger, 2005). Esta desregulación institucional, surgida por la crisis de legitimidad de la autoridad clerical y la caída de la civilización parroquial, ha provocado el cese del ?imaginario de continuidad?, es decir, del ?armazón simbólico? que provee de sentido. Durante mucho tiempo, la materialización de este imaginario fue la parroquia, pues en torno a ésta se articulaba la memoria de la comunidad y delimitaba el espacio de la misma, así como evidenciaba quiénes pertenecían a ella, todo bajo la influencia del clero. Su caída significó la desvinculación con la tradición que regía férreamente el dogma.

De esta manera, el creyente contemporáneo construye su propio sistema de creencias a modo de ?collages y bricolajes?, de tensiones con la tradición, ante la cual puede sentirse perteneciente, más no regulado. Sin embargo, en este nuevo mundo de creencias también cabe ?el retorno a la tradición?, el cual se da usualmente entre quienes se han reencontrado con su propia tradición, proceso del que la juventud no está exenta (Hervieu-Leger, 2004).

Las propuestas religiosas no hegemónicas

Como consecuencia de los ejes anteriores, se han consolidado diferentes propuestas religiosas que por diferentes razones no adquieren hegemonía ante otras. Aquí podemos estudiar aquellas creencias y prácticas emergentes, coyunturales, disidentes y alternativas en una dimensión espacio temporal, pero que no son así para los creyentes que las viven, las nutren y las posicionan. Para Morello (2022), es necesario colocar un énfasis en los procesos a través de los cuales el creyente vive la religión, es decir, acepta, rechaza, negocia, intersecta, reinterpreta los elementos religiosos que se encuentran en las instituciones religiosas y sociales, en la vida cotidiana, en lo político. Para esto, proponemos un énfasis en la perspectiva del creyente, en comprender las vivencias y transformaciones religiosas de quien vive los diversos procesos de fe y espiritualidades.

Encontramos dos vertientes: 1) las creencias y prácticas que se han consolidado institucionalmente, pero por diferentes cuestiones no adquieren carácter hegemónico, como las iglesias evangélicas, las espiritualidades afro, indígenas y migrantes, que si bien, constan de toda una tradición histórica y elementos constituidos, no son considerados hegemónicos por el poder. En este mismo caso se encuentran diversas manifestaciones de religiosidad popular, organizaciones religiosas legalmente constituidas e instituciones de carácter cultural no necesariamente religiosas pero que incluyen características de las mismas; 2) las creencias y prácticas que nacen ante situaciones, comunidades o problemáticas más específicas, todo ese mundo religioso no regulado por las instituciones, pero que no necesariamente entra en conflicto con ellas: las devociones a la Santa Muerte (Hernández, 2016), San Cayetano, San La Muerte o San Malverde ejemplifican este aspecto. También, aquellas creencias y prácticas que han ganado presencia global, como manifestaciones del New Age o la mexicanidad (De la Torre, Gutiérrez y Dansac, 2021).

La incidencia de lo religioso en la vida social

Como una veta que resalta de los tres puntos anteriores se encuentra la manifestación de las prácticas y creencias, más allá de las esferas tradicionales, donde los estudios clásicos las ubican. Hablamos de cómo lo religioso se manifiesta, dialoga y se conflictúa con las diferentes problemáticas sociales de la región. En esto, destaca la migración, la desigualdad, el entorno electoral, los programas y políticas públicas, la configuración del cuerpo, la diversidad sexogenérica, la discriminación por motivos de etnia, de clase y de religión, la defensa y promoción de los Derechos Humanos, las organizaciones de inspiración religiosa, los movimientos sociales, los activismos, la construcción de liderazgos, la mediación cultural, entre tantas más que evidencian de forma explícita e implícita cómo lo religioso se interseca con las diferentes esferas de la vida social.

De esta forma, ponemos en juego las teorías, metodologías, métodos y procesos de reflexividad gestados en los diferentes puntos de la región. Aunque el planteamiento se fundamenta en el cambio religioso y su consecuente diversidad, su interacción, cambios, transformaciones y permanencias, no pretendemos que esto sea una limitante para el trabajo horizontal y que responda a las diferentes realidades, a partir de un abordaje sustentado en la interdisciplinariedad y la complejidad como puntos articuladores.