El Grupo de Trabajo “Religión, Neoliberalismo y Poscolonialidad”, cuya renovación estamos solicitando, se ha conformado mediante un trabajo permanente durante ya un poco más de dos décadas generando y socializando colectivamente conocimientos con resultados muy satisfactorios como los que se muestran en nuestro último informe. Para este nuevo período, teniendo en cuenta los cambios que se han generado en el panorama latinoamericano (que exponemos a continuación) y los sueños aún no suficientemente logrados, este GT se ha propuesto: desde el punto de vista temático profundizar en el abordaje desde la corriente “pos/decolonial”; en el ámbito más epistemológico y metodológico, fortalecer las comunicaciones con los diferentes actores sociales, privilegiando tanto el recurso a nuevas tecnologías y redes virtuales, como la estrecha relación con redes sociales, de manera que se logre mayor incidencia en políticas públicas (estatales y sociales) e impacto transformador.

Los retos que plantea el contexto

América Latina cuna de la Teología de la Liberación ha llegado hoy, después de múltiples intervenciones con graves costos en la vida y la dignidad de sus pobladores, y luego de una oleada de gobiernos de izquierda, a ser el escenario del ascenso de la toma del poder estatal por parte de sectores conservadores de carácter homofóbico, autoritario, patriarcal, excluyente y racista, asentados tanto en doctrinas neoliberales, como en pasionales discursos, alianzas estratégicas y actos simbólicos de carácter religioso. Al mismo tiempo, múltiples acciones y movimientos, encuentran en el recurso a diversas y dinámicas expresiones de espiritualidad y religión, la sacralidad y la fuerza que convoca al respeto a la vida, a los territorios, las identidades, la generación de estilos de vida armónicos y solidarios; en síntesis a maneras “otras” de ser.

En efecto, por mencionar sólo algunos ejemplos, en Brasil, la polarización del país y la elección de Bolsonaro están estrechamente ligados a las alianzas con líderes religiosos, (particularmente, pentecostales, pero también sectores conservadores católicos, espiritistas y de otras religiones), a discursos conservadores en torno a la “defensa de la familia”, la “lucha contra la corrupción” y la “educación sin partido” y a acontecimientos de toma de las calles que parecen haber desarrollado su capacidad de gestión política masiva en las grandes “Marchas por Jesús” (Toniol, 2019).  En México, mientras López Obrador, articula discursos de izquierda con dogmas conservadores cristianos y MORENA se alía con el PES, partido evangélico, se presenta un movimiento social fuerte en torno a la lucha contra la “ideología de género” y la defensa de la procreación, la propiedad, la moralidad, la educación que vincula sectores religiosos de diverso origen, (Ej:Frente Nacional por la Familia) (De la Torre, 2019*). En Colombia, el plebiscito por la paz, la elección del hasta ahora desconocido Duque, la consulta en torno a la corrupción, han estado signadas por el discurso anti “castro-chavista”, las falacias en torno a la “ideología de género” supuestamente presente en el acuerdo de paz, o la imaginaria amenaza contra la propiedad y la moralidad (Lozano, 2019) En el caso peruano, líderes evangélicos han formado partidos políticos y organizan junto con otras religiones incluida la católica movilizaciones como “Con mis hijos no te metas” en contra de la educación sexual y la igualdad de género como parte de la educación escolar (Barreira, 2017).

Pero más allá de los juegos en el ámbito electoral es claro que se verifica un apasionado espíritu conservador religioso en el que placas tectónicas (Lozano) ligadas al ánimo de la conquista, de la imposición de una fe, del juicio inquisidor contra la “impureza” y la idolatría, del autoritarismo patriarcal y la negación de las “otredades” van impregnando las relaciones sociales, desde los niveles más íntimos y cotidianos hasta las relaciones internacionales, pasando por la apropiación de los estados, la regulación de los afectos, la dirección de la educación, la cosificación y mercantilización de las personas humanas y de la naturaleza. 

El fenómeno no es sin embargo exclusivamente latinoamericano: la continuidad de la “guerra antiterrorista” que sigue justificándose de un lado y de otro en términos de lucha de civilizaciones (Huntington, 2005) o guerras santas deseadas por Dios o emprendidas contra el reino del mal se expresan inmisericordemente a lo largo y ancho  del planeta en lo que varios han llamado una guerra de todos los estados contra toda la gente (Holloway & Peláez, 2002) o una guerra infinita de hegemonía y terror mundial (Ceceña & Sader, 2002) que está fuertemente marcada por el denominado “fundamentalismo religioso” de diversos rostros (Santos B. , 2018). Esta oleada  conservadora no puede entenderse aislada de los procesos de globalización hegemónica o, dicho de otra manera, constituye la continuación y fortalecimiento de los procesos de nuevo colonialismo, que pueden entenderse como una reacción contra los avances en reconocimiento de derechos de minorías e incentivos  a relaciones interculturales que cuestionan padrones socioculturales tradicionales. .

En la geopolítica global se registra un avance de diversas formas y niveles de fascismos, expresados en el incremento de la militarización social, el aumento del colonialismo armado, económico y cultural, la reafirmación de hegemonía patriarcal y racista y el acrecentamiento del capitalismo transnacional imperial. Dichos procesos encuentran en el hecho religioso importantes mecanismos de biopoder individual y colectivo, en doble vía que requieren ser suficientemente deconstruidos por la academia y por las acciones colectivas que tengan pretensiones emancipatorias y este GT decide asumirlas como uno de sus retos de acción para los próximos tres años.   

Igualmente en ámbito latinoamericano se constata la emergencia de procesos de afirmación y defensa territoriales y de generación de alternativas frente al desarrollo hegemónico colonial  y sus formas de violencia que permiten preguntarnos si ¿se abre el espacio para la descolonización? (Escobar, 2014, pág. 36).

En efecto, nos encontramos ante muy diversas acciones colectivas que pueblan el continente en formas de resistencias, sobrevivencias y alternativas de características polícromas insospechadas hasta hace algunas décadas. Organizaciones populares urbanas y campesinas que plantean un paradigma de la relocalización de la alimentación frente a la crisis ecológica y social; movimientos del Buen Vivir que asumen estilos de vida en armonía y respeto con la naturaleza a partir de ontologías y cosmogonías “otras” que si bien en algunos casos inciden en elecciones, cambios constitucionales (Ecuador y Bolivia) o generación de nueva jurisprudencia que reconoce a la naturaleza como sujeto de derechos (Colombia) van más allá dentro del reconocimiento y afirmación de su propio derecho; experiencias múltiples de comercio justo; movimientos sociales de oposición a la minería industrializada; acciones colectivas de mujeres contra las estructuras sociales patriarcales y en pro de la equidad de género… Un largo etcétera conforman esta dinámica aún no suficientemente visibilizada y comprendida en la que algunos ven la capacidad de transmutar las relaciones neocoloniales entre “cosas”, por relaciones entre personas (Armas, 2010) contraponiendo a la pedagogía de la crueldad, la pedagogía vincular (Segato, 2018)

Refiriéndose a estas dinámicas sociales, Zibechi observa que existen verdaderas “sociedades otras” “que construyen realidades distintas a las hegemónicas y que abarcan todos los aspectos de la vida”. Y encuentra en ellas varias características dentro de las que, cabe destacar que asumen una potente actitud anticolonial y que anudan las diversas vertientes: anticapitalista, anticolonial y antipatriarcal (Zibechi, 2018).

Vale la pena notar que en esa caracterización no hay una clara alusión al papel de lo religioso y lo espiritual ni el reconocimiento de su pluralidad y complejidad que muestra precisamente un vacío en las lecturas sobre estos movimientos decoloniales. Ello a pesar de que estas búsquedas de sociedades otras, están fuertemente construidas en torno a alusiones, rituales, organizaciones, mandatos, acciones en torno a la sacralidad y las espiritualidades. Vacío que ha comenzado a ser trabajado por parte de varios de los miembros de nuestro grupo, como con la construcción de resistencias por parte de actores sociales plurales: indígenas y afros (Lozano, 2008, Robledo, 1997), grupos socio-ambientales (Parker Gumucio, 2012), migrantes (Robledo, 1997, De la Torre, 2012), grupos de la sociedad civil organizada (Romero, 2012; (Burity, 2015a) (Burity, 2015b) pero que exige mayor complementación, análisis y permanente seguimiento, profundizando la perspectiva decolonial.

En síntesis, hay múltiples dimensiones implícitas al hablar de las religiones en América Latina y Caribe; hay comprensiones distintas sobre cómo concebir el neoliberalismo y su articulación con prácticas y actores religiosos; hay, en fin, el desafío de percibir cómo se construyen, resignifican y trasforman las instituciones y expresiones religiosas y los movimientos sociales y hasta dónde logran a poner en jaque estructuras y prácticas de larga tradición colonial, patriarcal y capitalista recurriendo entre otras a mecanismos de poder espirituales o religiosos. Por eso se plantea como reto de investigación, intercambio, socialización y articulación social la triada relacional de religión(es), neoliberalismo y pos/decolonialidad

Con ánimo de dar continuidad y profundidad al trabajo realizado hasta ahora y del que existe ya una numerosa producción colectiva (Zalpa & Offerdal, 2008) (Aurelio Alonso, 2009) (Ameigeiras, 2014) (Giménez Béliveau, 2019) e individual al interior de CLACSO, este grupo solicita la renovación teniendo en cuenta la relevancia creciente de sus temas en la realidad social latinoamericana (como planteamos en el apartado anterior), pero igualmente la ambigua notabilidad que el tema religioso tiene en la literatura sobre pos/decolonialidad pues si bien es mencionado en varias obras (Santos B. , 2018) (Escobar, 2018), (Lozano B. R., 2017) no logra la necesaria focalización y profundidad.

El fundamento y la relevancia teórica de los retos que el contexto social, descrito en el punto anterior, nos plantea, implica que por una parte analicemos la evolución que las ciencias sociales sobre la religión han tenido en América Latina y el Caribe,  que veamos la significación que ellas le dan al desarrollo y actualidad del neoliberalismo y que reconozcamos preguntas que desde la  corriente teórica de-colonial y las acciones colectivas o sociedades “otras” se derivan frente al tema de religiones y espiritualidades.

Como lo han expuesto investigaciones diversas de varios de los miembros de nuestro grupo (De la torre & Martín, 2018)  (Parker & (Editor), 2012) el análisis del hecho religioso y su relación con las dinámicas sociales y políticas en la región ha tenido evoluciones importantes durante las últimas décadas pasando de la constatación en el ámbito descriptivo de una hegemonía católica y un olvido de las “otredades”, que incluyó estudios de las relaciones conflictivas entre algunos sectores de creyentes (católicos y de otras iglesias) y los estados o gobiernos vigentes (González, 1997), así como el reconocimiento del compromiso de varias iglesias de frente a los derechos humanos, a registrar la diversificación y la reconfiguración debida tanto al crecimiento de denominaciones cristianas como a la desinstitucionalización, la pluralización religiosa y la emergencia  de espiritualidades ancestrales y de otras identidades (género, étnicas, políticas). Igualmente se ha abordado el papel de los medios de comunicación en su interacción con lo religioso “fijando en la opinión pública ciertos signos, símbolos y prácticas populares”. (Parker C. , 2012). Estos cambios han permitido hablar de “hibridación de religiosidades difusas bajo sellos como Nueva Era, o mercantilizaciones neoesotéricas” (De la Torre, 2014), de “cultura cristiana disponible y flotante para múltiples recomposiciones y memorias” (Mallimaci, 2011). Buena parte de estos trabajos han analizado los entramados entre religión y política a partir de interrogantes sobre la laicidad, secularismo, libertad religiosa (Panotto, 2019), interrogantes que siguen vigentes en plurales circunstancias según países, opciones religiosas, sectores sociales, etc.  

De frente al neoliberalismo y la reciente conservadurización socio-política varios análisis se refieren a la evolución de confluencias perversas entre el proyecto neoliberal y  las aspiraciones democráticas de la sociedad (Dagnino) que en el ámbito religioso dio lugar a “la emergencia de formas de espiritualidad emprendedoras, competitivas y aversivas al pacto sincrético construido por el catolicismo” y por consiguiente a un “actual ensamblaje de neoliberalismo, autoritarismo político y conservadurismo moral” (Burity, 2019). En esta misma línea, otras investigaciones (Parker C. , 2002); (Mariz, 2006); (Comaroff, 2009)) permiten afirmar cierta afinidad electiva entre ciertos movimientos religiosos y dos grandes configuraciones socioculturales vinculadas a la globalización: la doctrina económica del neo-liberalismo y la lógica de producción cultural del capitalismo tardío. En la última etapa, tanto en los encuentros del GT, como en publicaciones motivadas por éste se generaron varios trabajos en otro al tema de religión y neoliberalismo con aportes diferentes según  perspectivas, países, casos específicos, etc. (Ver Lozano, Levita, Robledo, Romero y Bustamante en el número 5 de la Revista Latinoamericana de investigación Crítica y Mallimaci, Giménez, Carbonelli, Parker y Burity en el número 6).

Algunos y algunas colegas han por otra parte mostrado cómo estos hechos están estrechamente vinculados entre sí, más allá del neoliberalismo y cómo el patriarcalismo, el colonialismo, el racismo, el extractivismo hacen parte de una  misma dinámica y por tanto las violencias experimentadas tanto en la intimidad de la agresiones intrafamiliares, como en los feminicidios (Segato, 2016)y demás formas de victimización masiva y sistemática a las que están siendo sometidos nuestros pueblos desde hace siglos, hacen parte del terror mundial y son expresión de la catástrofe civilizatoria en la que planetariamente nos encontramos (Lozano F. , 2019).

De estas lo dicho hasta hora se evidencia el interés en ubicar la comprensión de las relaciones socio-religiosas en el ámbito de la postcolonialidad entendiendo que, parafraseando a Bhabha, el significado del “pos” no está en la secuencialidad (después del colonialismo) sino en una significación más amplia de la conciencia de que los límites epistemológicos de ideas eurocéntricas son también límites enunciativos en los que emerge el espectro de otras historias y voces disonantes y disidentes: mujeres, colonizados, minorías, etc. 

La lectura poscolonial teje sus raíces intelectuales en algunos pensadores y activistas  de inicios del siglo XIX que se confrontaron en torno a la oposición civilización o barbarie, aunque desde las comprensiones actuales habría que remontarse a los saberes plurales que en las voces y los acciones de indígenas, afrodescendientes, mujeres, que re-significaron las verdades y dogmas traídos por la modernidad europea. Sin embargo se va haciendo más evidente en los precursores libros de Fals Borda Ciencia propia y Colonialismo Intelectual (1970), Pedagogía del Oprimido de Freire y todo el acervo de la Teología de la Liberación. Es sin embargo en la obra de Aníbal Quijano, (años 80 y 90) una de cuyas síntesis se encuentra en su artículo Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina (Quijano, 2000), en donde logra la versión más reconocida e inspiradora.  Las últimas dos décadas han sido muy fructíferas en este campo y resultan imposibles de referenciar aquí.  

 La lectura de estos hechos implica de acuerdo con Santos reconocer que la epistemología occidental dominante ha sido construida a partir de las necesidades de la dominación capitalista y colonial y se asienta en un pensamiento  abismal frente al cual se requiere una epistemología basada en la ecología de saberes y en la traducción intercultural (Santos B. d., 2010). A su vez, Escobar señala la importancia de teorizar a partir de las ontologías relacionales y el pluriverso, que implican el reconocimiento de las premisas que los grupos sociales tienen con respecto a lo “realmente” existe, saliendo de la propuesta objetivista, individualista y mercantilista de la modernidad occidental para reconocer la relacionalidad es decir “que todas las cosas del mundo están hechas de entidades que no pre-existen a las relaciones que las constituyen” para lo cual el budismo es un ejemplo radical. Esta ontología relacional implica reconocer cómo en muchas de sociedades no occidentales o no modernas las separación entre lo individual y lo social, entre lo natural y los sobre natural, entre lo material y lo espiritual no son imaginables (Escobar, 2014). De allí la exigencia de “sentipensar” en lugar, en redes, en pluriversos de saberes construidos no solo en la comodidad de la llamada comunidad académica sino en el “caminar la palabra” con  las comunidades.

Sin embargo, el tema de lo religioso-espiritual-sagrado está apenas en inicios o se interpreta solamente como parte del colonialismo sin leer, más allá de alusiones generales, el abanico de religiosidades “otras”, no tanto para “integrarlas” al acervo de la sociología de las religiones, como para reconocer su alteridad radical, así como sus entramados culturales, lo cual no quiere decir oposición dialéctica sino pluriversidad porosa, difusa y dinámica.  Ello marca profundas incidencias que van desde la epistemología, a la metodología, a la consideración de quiénes son los sujetos generadores de conocimientos y  sus formas y espacios de interacción. Este GT se plantea asumir la complejidad de los retos aquí implícitos concretándolos para los próximos tres años en los siguientes objetivos:

* Estudiar comparativamente la relación entre religión y neoliberalismo en América Latina y el Caribe con base en el diálogo con perspectivas teóricas críticas informadas por las teorías poscoloniales y decoloniales.

* Comprender, desde un análisis comparado e interdisciplinario, las transformaciones producidas por la hegemonía cultural y política reciente de la razón neoliberal en el campo religioso latinoamericano y caribeño y los desafíos teóricos y metodológicos que presenta.

* Analizar la incidencia de las religiones y las espiritualidades (actores individuales y colectivos, instituciones, discursos, mercancías) en los campos de la política, la cultura y la economía, focalizando especialmente acciones colectivas poscoloniales.