El tema que articula esta propuesta son las agencialidades de los pueblos indígenas en las disputas epistémico-territoriales en la región. Esto significa la ampliación en el foco temático del GT Pueblos Indígenas y Proyectos Extractivos a partir de la reflexión entre investigadorxs académicxs de diversas disciplinas y países de la región y representantes de pueblos indígenas que han participado en el GT. Reconocemos que, pese a los factores estructurales que la colonialidad/modernidad ha impuesto en sus vidas, los pueblos protegen sus territorios de vida, re-producen sus epistemes y modos de vida, re-existen (no sólo resisten sino producen sus modos de existencia) de acuerdo a sus cosmovisiones y epistemologías, y desarrollan estrategias que incluyen el diálogo con la academia para, como dicen los Kuna, ?conocer el movimiento de la serpiente, sin ser una?. De esta manera sus agencialidades ante las disputas por el territorio son epistémicas y también sus relaciones con el medio no humano (naturaleza, territorio).

Usamos el concepto de ?pueblos indígenas? en un sentido amplio, incluyendo a los llamados pueblos originarios o equiparables a pueblos indígenas, pueblos campesinos, nacionalidades indígenas, pueblos tribales, afrodescendientes y otros bajo los cuales puedan autoreconocerse.

Los pueblos considerados indígenas por las instancias internacionales representan aproximadamente el 10% del total de la población de la región; sus territorios cubren cerca de la quinta parte de la superficie total (FAO y FILAC, 2021); de éstos, una tercera parte carece de reconocimiento de derechos colectivos (FAO y FILAC, 2021). Los territorios indígenas sufren afectaciones de proyectos extractivos y desarrollistas, imposición de formas político-administrativas estatales, además de la crisis climática y otros desastres.

Desde las perspectivas epistémicas de los pueblos indígenas el territorio (incluyendo el maritorio de los pueblos costeros) cobra un lugar central para sus identidades y posibilidades de continuidad de sus modos de vida y cosmovisiones; son territorios de vida, no ?recursos naturales?. Su defensa es defensa de la vida. En esta defensa se articulan internamente, con otros pueblos o con otros actores en diversas escalas, desde la local hasta los organismos de Naciones Unidas. Formulan planes de vida, desarrollan autonomías de facto (como los zapatistas) o conforme a las disposiciones constitucionales, o bajo formas de aislamiento voluntario; participan en espacios de gobernanza y confrontan a proyectos de desarrollo o extractivistas.

Vivimos tiempos de crisis civilizatoria (Lander y Arconada, 2019) que se manifiesta en múltiples dimensiones de la vida social y ecológica. Los ecosistemas que sostienen la Vida están lastimados; corre peligro la vida de muchísimas especies, incluyendo la del sofisticado primate humano. Las asimetrías sociales y las violencias se acrecientan en todo el planeta, y las guerras se hacen cada vez más presentes. Se ha dicho que vivimos en el antropoceno, una era geológica marcada por la actividad del ser humano; más precisamente, se trata del capitaloceno, producto del capitalismo y no de la humanidad en general.

La defensa de los territorios indígenas se nutre de la agencia de las mujeres (Burguete, 2021; Ulloa, 2020; Basile, 2017; Green, 2017). Son ?prácticas cotidianas como estrategias políticas de defensa de y desde el cuerpo? (Ulloa, 2020, p. 11) que responden a las formas de toma de decisiones de los pueblos indígenas, tensionando el entronque patriarcal y las categorías de participación política hegemónicas en la academia y organismos internacionales. En este ámbito surgen nuevas relaciones entre academia y pueblos a través de eventos y publicaciones conjuntas (Boletín Nº 3 del GT Pueblos Indígenas, autonomías y derechos colectivos; Ulloa, 2020).

Las disputas por los territorios de vida tienen también implicancias sobre la salud de las comunidades. Haro y Martínez (2019) documentan cómo un proyecto de represa en territorio de comunidad del pueblo Guarijío movilizó a la comunidad en defensa de sus conocimientos sobre la etnobotánica y forma parte central de sus estrategias de defensa.

El extractivismo en sus diversos tipos (minería, energía, forestería y otros) es uno de los principales factores de disrupción de las territorialidades indígenas y está en los orígenes de la colonialidad en la región. El alza de precios de los commodities que se produjo entre 2003 y 2013, articulado con la implantación de las medidas del Consenso de Washington y del ?consenso de los commodities? por los gobiernos atrajo un aumento de la inversión extranjera y el subsecuente aumento de proyectos extractivos que tuvo entre sus mayores afectados a las comunidades indígenas, generando procesos de mercantilización de la naturaleza (Göbel y Ulloa, 2014; Ulloa y Romero-Toledo, 2018) y su integración con los circuitos del mercado global dominado por el Norte. Bajo dispositivos como la narrativa del desarrollo, la reducción de los estándares del derecho a la consulta y al consentimiento previo, libre e informado de los pueblos indígenas a meros procedimientos formales, la criminalización de la protesta social, los asesinatos de defensores del territorio ante la ausencia del Estado (o su propia complicidad), el extractivismo se ha mantenido como una de las principales orientaciones económicas de los países de la región.

La pandemia de COVID-19 evidencia y profundiza las condiciones de pobreza y exclusión en que vive la mayoría de los pueblos indígenas. También expone la vulnerabilidad de las economías ante la volatilidad de los precios de los commodities (World Bank, 2020a, 2020b y 2021). A inicios de la pandemia Svampa (2020) proponía la necesidad de un ?nuevo pacto ecosocial y económico? postpandémico e Hidalgo (2020) proponía para Ecuador un futuro postpetrolero y postextractivista que parecía extensible a toda la región. Pero los gobiernos protegen a los proyectos extractivos, definiéndolos como actividades esenciales y como pilares de la recuperación económica postpandémica. La pandemia ha significado más la consolidación del ?consenso de los commodities? que un punto de inflexión para una nueva matriz civilizatoria.

La pandemia evidenció las inequidades en el acceso a agua potable, pero también favoreció la revitalización de prácticas medicinales tradicionales y el ejercicio de ciertos grados de autonomía territorial que fueron más producto de la debilidad de la cobertura de los servicios de salud pública -y en muchos casos de sus respuestas monoculturales- que medidas de reconocimiento de la autodeterminación indígena (GT CLACSO Pueblos Indígenas y Proyectos Extractivos, 2020).

La actual narrativa del capitalismo ?verde? se anuncia como una profundización del extractivismo etnocida y epistemicida (Agostini, Nasirov y Silva, 2016; Dunlap, 2017; Magaña, 2020; Zarate, Patiño y Fraga, 2019). Las llamadas ?energías sustentables? presionan por extraer el litio cuyos yacimientos se ubican, frecuentemente, en territorios indígenas.

Los extractivismos no operan sólo sobre la naturaleza; también sobre las epistemes indígenas. Ambos son relevantes en esta propuesta. Nos preocupa y ocupa la apropiación del patrimonio cultural de los pueblos indígenas por parte del Estado o de privados, así como el extractivismo epistémico reproducido por la academia que toma a los pueblos indígenas como objetos, extrae conocimientos, no contribuye ni retribuye el conocimiento generado a las comunidades, e impone categorías conceptuales. También reconocemos otra academia, que desarrolla prácticas de justicia epistémica desde perspectivas de co-producción de conocimientos e investigación colaborativa. Consideramos relevante avanzar, junto con los pueblos indígenas, en la puesta en marcha de instrumentos para establecer qué investigación se lleva a cabo en sus territorios, bajo principios de soberanía epistémica (Quidel, 2016) o de justicia epistémica.

En el plano teórico en esta propuesta confluyen diversas perspectivas críticas de las ciencias sociales de la región y por pueblos indígenas. Por un lado, nos situamos en las propuestas epistemológicas y ético-políticas de las ?ecologías de los saberes? y de las Epistemologías del Sur (de Sousa Santos, 2013). Desde el trabajo desarrollado por el GT Pueblos Indígenas y Proyectos Extractivos 2019-2022 a lo menos dos epistemes (del Sur) -la episteme occidental de las ciencias sociales críticas latinoamericanas y las epistemes de los pueblos indígenas- hemos estado dialogando para co-producir conocimientos situados. Desde propuestas de diálogos de saberes, diálogos interculturales e intercientíficos (Delgado y Escobar, 2006), de soberanía epistémica (Quidel, 2016), de autodeterminación en la investigación; también de descolonización de las metodologías (Linda Tuhiwai Smith, 2016) y de las epistemologías indígenas en la investigación (Kovach, 2010). Desde estas perspectivas reconocemos a los pueblos indígenas como sujetos del conocimiento, con epistemologías, culturas o cosmovisiones mediante las cuales establecen una relación con el medio no humano (naturaleza, territorio) (Göbel y Ulloa, 2014) que además es reconocido por sus capacidades de proteger el medioambiente, conocimientos vitales para la pensar en una nueva matriz civilizatoria.

Por otro lado, nos situamos en diálogo con el diagnóstico actual de que estamos en una crisis civiizatoria (Lander y Arconada, 2013) -de la cual el extractivismo es uno de sus vectores centrales- con la teoría del extractivismo (Gudynas, 2021; Svampa, 2019), y los aportes de la ecología política latinoamericana como los debates de los bienes comunes, los derechos de la naturaleza. Asumimos como punto de partida epistemológico que los pueblos indígenas re-producen relaciones propias con el medio no humano ?naturaleza, territorio- a partir de sus cosmovisiones o epistemes, la naturaleza no son entonces ?recursos naturales? sino territorios de vida, la defensa del territorio es defensa de la vida. Desde esta posición epistemológica, se hace necesario tensionar perspectivas analíticas señaladas por Gudynas (2021) para el cual el extractivismo epistémico no forma parte de lo analizado por la teoría del extractivismo, distinción no compartida por organizaciones de pueblos indígenas bajo cuya experiencia el despojo de la naturaleza/territorio forma parte de un mismo proceso que el despojo de sus epistemes (epistemicidio).

Se hace necesario desarrollar perspectivas de análisis de la gobernanza del territorio y del extractivismo que incorporen coordenadas en clave colonial y tomando como punto de partida a los pueblos indígenas. En esta línea se sitúan los aportes de diversos pueblos indígenas en la región: de los Mapuche en Chile y Argentina, de los Quichuas y Aymaras en los Andes, de los pueblos amazónicos y las comunidades Quilombolas en Brasil, de los pueblos indígenas en el Valle del Cauca y muchas otras regiones de Colombia, el pueblo Kuna en Panamá, los pueblos del tronco cultural Maya en Guatemala y en la región de los Caracoles Zapatistas, los Nahuatl de El Salvador, los pueblos oaxaqueños y su concepto de la Comunalidad, los Nahuas maseuales de la Sierra Norte de Puebla, los Purépechas en Michoacán, los Yaquis, Wixaritari, Guarijíos y Rarámuris del norte de México, los nn´anncue ñomndaa (amuzgos) de Guerrero, los pueblos indígenas de Canadá y muchos otros.

Así, los proyectos extractivos transforman los territorios de vida en ?recursos naturales?, la circularidad de la vida se transforma en la integración de los territorios de vida de los pueblos indígenas en los mercados globales como ?commodity? o ?capitalización de la naturaleza? y los dispositivos de poder que aseguran el extractivismo se asientan en leyes, procedimientos, instituciones de origen colonial, como la distinción de los derechos del subsuelo (propiedad del Estado) y los derechos de la superficie (derechos de propiedad, usufructo, ocupación) bajo el supuesto que el subsuelo no forma parte de la territorialidad de los pueblos indígenas, por tanto queda fuera de sus derechos. No nos cabe duda de que se necesita profundizar estas perspectivas analíticas desde coordenadas que reconozcan las epistemes indígenas y lean el extractivismo en clave colonial, más aún cuando vemos que la pandemia produjo una acentuación del ?consenso de los commodities?, por lo que cabe esperar conflictos socioambientales, violaciones a derechos humanos, ahora bajo narrativas del ?desarrollo sustentable?, ?energías verdes?, ?minería sustentable?, entre otras.

Al incorporar el eje de análisis del extractivismo epistémico en el campo de las disputas territoriales resultan evidentes las asimetrías, injusticias e inercias históricas en el ámbito epistémico. Las instituciones educativas -y concretamente las universidades- son instancias permeadas por la colonialidad del saber, definida por Catherine Walsh como ?la represión de otras formas de producción del conocimiento (que no sean blancas, europeas y ?científicas?), elevando una perspectiva eurocéntrica del conocimiento y negando el legado intelectual de los pueblos indígenas y negros, reduciéndolos como primitivos a partir de la categoría básica y ?natural? de raza (Walsh, 2005: 19). ?La colonialidad del saber -nos dice Eduardo Restrepo- es constituida por un patrón de clasificación y jerarquización global de los conocimientos, donde unos aparecen como la encarnación del conocimiento auténtico y relevante, mientras que otros conocimientos son expropiados, inferiorizados y silenciados, a tal punto que dejan de ser conocimientos para aparecer como ignorancias, supersticiones? (Restrepo, 2020: 13).

Este GT incorporará los debates teóricos que investigadores/as indígenas que cuestionan los aspectos epistemológicos, éticos y políticos de la producción académica por ser estos parte del proyecto colonial que concibe al sujeto indígena como mero objeto o informante al cual se le ?extrae? conocimiento y se le imponen categorías occidentales (Nahuelpán, 2013; Leyva et al., 2018; Antileo, Cárcamo-Huechante, Calfío y Huinca-Piutrín, 2015) pudiendo llegar al ?epistemicidio? (De Sousa Santos, 2010). Esta forma de investigación ha sido conceptualizada como ?racismo epistémico? (Grosfoguel, 2013), ?extractivismo epistémico? (Grosfoguel, 2016), ?pensamiento abismal? (de Sousa Santos, 2013) o ?extractivismo académico? y con la violencia epistémica que aborda Castro-Gómez (2000). A los saberes que se generan y se comparten fuera de los circuitos científicos se les reconoce solamente, en el mejor de los casos, una validez local, a diferencia de los que produce la ciencia:

Las prácticas y discursos de numerosos investigadores, instituciones de investigación y formación académica y organismos de formulación de políticas de educación superior, ciencia y tecnología, se asientan, cuanto menos implícitamente, en la idea de que ?la ciencia?, como modo de producción de conocimientos, y el ?conocimiento científico?, como acumulación de conocimientos producidos ?científicamente? tendrían validez ?universal?, es decir, resultarían verdaderos y aplicables en cualquier tiempo y lugar. En el marco de esa visión de mundo, la otra clase abarcaría una amplia diversidad de tipos de saber, de modos de producción de conocimiento y sus resultados, a los cuales, en contraposición con el saber «universal» de la ?ciencia?, suele caracterizarse, según los casos, como ?étnicos? o ?locales?, en cualquier caso, como saberes ?particulares?, es decir ?no-universales? (Mato, 2009: 46).

Las injusticias epistémicas se entreveran con las sociales, políticas y económicas, y abonan a la crisis ambiental porque en la matriz cultural hegemónica, de cuño occidental, el ser humano se ubica fuera de ?y por encima de? la naturaleza. El agua, los suelos y la vegetación pasan a ser concebidos y manejados como ?recursos? al servicio de los grupos humanos. Se nos olvida así que somos naturaleza.