En varios contextos de las américas, como resultado de la relación colonial, los pueblos indígenas, campesinos y afrodescendientes se encuentran en situación de pueblos en resistencia permanente, algunos pueblos indígenas lo están en situación de no contactados y han decidido declararse en aislamiento voluntario. Sus luchas y memorias permiten estructurar una geopolítica de las resistencias y re/existencias (Porto Gonçalves, 2009), que plantea una disputa con la propuesta geopolítica “oficial/liberal”. 

Los cientos de pueblos indígenas no contactados o en situación de aislamiento voluntario que viven en la amazonia de Colombia, el Perú, Paraguay, Brasil, entre otros,  son amenazados por el avance de la agricultura comercial a gran escala, orientada a la exportación, la tala y deforestación de los bosques naturales, habita inherente a estos pueblos, las nuevas y agresivas formas de extractivismo de los recursos naturales y deterioro de los ecosistemas estratégicos en todo el mundo, que han afectado de manera particular los biomas terrestres y acuáticos que son la base para la reproducción de diversidad de formas de Vida. Estas luchas son espejos de la continuidad de las múltiples opresiones que marca la existencia de estos pueblos por el moderno proyecto político capitalista y colonial.

En Colombia, los Yuris, los Passés y los Jumanas siguen siendo cazadores-recolectores sobre quienes afirmó el investigador Roberto Franco (2012) lo siguiente: "Esperamos que no cesen en su lucha por continuar alejados de nosotros, alejados del mundo de los motores, motores que sólo sirven para ser garroteados y hacer chaquiras con sus tornillos más pequeños y colgárselas del cuello con una pita de chambira. Cariba malo”. Los Nukak Maku, que fueron durante muchos años uno de los pueblos no contactados, la mayor parte de ellos vive en asentamientos y su cultura es destruida por colonos y actores armados en las selvas del departamento del Guaviare.  En la frontera entre Perú y Brasil vive la mayor concentración de pueblos indígenas no contactados y cruzan de un país a otro siguiendo sus rutas nómadas. En territorio paraguayo se encuentran los ayoreo-totobiegosodes. Desde 1969 muchos ayoreos que previamente estaban en situación de no contacto fueron forzados a salir de la floresta y actualmente dependen de la caza y de la recolección, y recorren amplias distancias a pie para evitar la quema y deforestación de su tierra. En Bolivia, el pueblo Tsiman, en el Beni, optó por el aislamiento en las florestas primarias de la región para ejercer libremente sus formas de vida, creencias religiosas y cosmovisiones y actualmente algunos están integrados a la sociedad ‘nacional’, a través de procesos incentivados desde organizativas, sociales, políticas, económicas y religiosas.  Los diversos estados ven a estos pueblos como “problemas, atrasados y pobres” y se desarrollan estrategias para integrarlos.

En Bolivia y Ecuador, los pueblos en resistencia permanente han desarrollado a lo largo de su historia una serie de estrategias para poder resguardar y restituir sus territorios y formas de vida en el marco de las estructuras de dominación, como son los Estados nacionales. En los albores del siglo XXI han instalado un proceso de transformación que ha reconstituido el pacto social a partir de los derechos colectivos y territoriales, conllevando una emergencia de campos de acción política y de conocimiento en los que tanto, desde donde se interpelan las verdades únicas, procesos que no han sido acompañados en centrar la voz de los sujetos para autonarrar su propia historia. En Ecuador el reconocimiento de los derechos de la naturaleza y el Sumak Kausay no cambió la tendencia general; continúa el creciente proceso de despojo por parte del capitalismo.  En Bolivia las Autonomías Indígenas Originarias Campesinas han traído al campo de lo político otra narrativa, geografía y nomenclatura institucional a partir de la implementación de los primeros autogobiernos como hecho estatal, desarrollando importante conocimiento y praxis de la cosa política en tierras altas y tierras bajas. Lo comunitario ha planteado una complejidad de lo democrático desde la experiencia política de los pueblos dando paso a la constitución de una demodiversidad (Santos, 2010), que es leída en clave de diversidad política.  

En centro América, los Pueblos han avanzado en constituir autonomías de hecho como formas de resistencia a la opresión y para la restitución de su vida, como es el caso del Pueblo Cheran, las comunidades tseltales de los Altos de Chiapas, Oaxaca y los zapatistas.  Los Pueblos Indígenas y las comunidades campesinas y afrodescendientes en Colombia, que están agrupados en la Organización Nacional Indígena (ONIC) y la Cumbre Agraria, Campesina, Étnica y Popular,  han estado en resistencia activa y permanente, adelantando sus luchas por el derecho a la tierra, el territorio, contra el extractivismo petrolero y minero que destruyen sus vidas, culturas y modos de vida y reivindicado su condición como sujetos políticos de derechos, a pesar de la adversidad y la violencia política ejercida contra ellos, por parte de las fuerzas del estado y los actores armados no estatales que han cobrado más de 600.000 muertos desde mediados del siglo XX hasta nuestros días y que a pesar de que el estado colombiano suscribió un acuerdo de paz en noviembre de 2016 con la guerrilla más antigua de Latinoamérica, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia -Ejército del Pueblo (FARC – EP), han asesinados desde esa fecha 804 líderes sociales defensores de derechos humanos, reclamantes de tierras, indígenas, ambientalistas y líderes comunales.  Estos Pueblos, han construido y resignificado sus formas de organización social y política representadas en los Resguardos Indígenas, Los Consejos Comunitarios, las Zonas de Reserva Campesina y los Territorios Campesinos Agroalimentarios, espacios desde los cuales ejercen de hecho formas de autonomía, autodeterminación y soberanía alimentaria para oponerse a la nueva ofensiva del capital nacional, transnacional y sus modelos extractivistas y depredadores de la naturaleza.

Estos Pueblos construyen sus formas de vida y estrategias en diversidad de resistencias, situaciones y formas políticas al interior de sus territorios y organizaciones, como también en relación con los otros actores políticos circundantes. A simple conocimiento, parecen desarrollar apuestas políticas menos burocráticas, con mecanismos más cooperativos, solidarios y de consenso, además de hacerlo desde distinto tipo de perspectivas interculturales.

Estas luchas, resistencias y afirmaciones políticas alternativas han sido y son apropiadas e instrumentalizadas a menudo por formas historiográficas “funcionales” que las vacían de sus significados, distorsionan las narrativas de los Pueblos, y sitúan bajo categorías desde perspectivas y lecturas occidentales/nacionales.  Los pueblos han planteado una crítica a esta academia y buscan restituir su memoria histórica a partir de su narrativa de acción política (Meneses 2016), (re)constituyendo y (re)afirmando una geopolítica de resistencias y re/existencias de los pueblos construyendo escenarios, espacios y territorios alternativos emancipatorios.

En este contexto, surge la necesidad de explorar estas luchas por otras soberanías políticas no exclusivas a través de iniciativas académicas renovadas y amplias, como las Epistemologías del Sur (Santos, 2010, 2018); que plantean la descolonización del saber cómo factor fundamental para la reinvención del poder, a partir de la devolución de la voz y el control de la construcción de la memoria al sujeto protagonista. Este retorno de otras ontologías y epistemologías es fundamental para comprender y re/conocer estas transiciones que se dan en el proceso de “integración, inclusión y desarrollo”. Este proceso condiciona el lugar de enunciación y de trabajo del sujeto, y re-sitúa el rol de las/os investigadoras/es y de los pueblos, generando escenarios de interaprendizaje que permite, centrar la memoria histórica de los pueblos y conectar las luchas en sus equivalencias por historias en red, tendencialmente horizontales. Además, plantea como un elemento central la construcción de un acervo histórico o una memoria activa que tiene al sujeto colectivo como protagonista en este proceso y al académico en un rol de traductor intercultural. Estos procesos quiebran las lógicas extractivas de muchos estudios académicos ya que este Grupo de Trabajo privilegiará el desarrollo de mecanismos de co-construcción y co-investigación de las memorias de sus miembros, forjados en las luchas sociales y políticas. 

Este abordaje del GT tiene por objetivo construir una cartografía de la geopolítica de los pueblos desde los pueblos. Para ello, procurara descentrar el lugar de la política liberal dando paso a la diversidad de campos de acción política de los sujetos colectivos, con una diversidad de escalas que permiten retejer los territorios amplios. Esta propuesta, también permitirá avanzar en la construcción de alternativas que van más allá de los lugares asignados a las luchas y resistencias a partir de re-situarlas en las zonas del no ser (Fanón, 2009) desde una imposibilidad que le otorga la voz del vencedor, que puede y es sobretodo académico. Planteamos un campo de análisis situado intencionalmente en los pueblos no contactados o con contacto muy limitado (por su opción), en aislamiento voluntario y a los integrados en resistencia permanente que construyen estrategias desde sus proyectos y políticas autonómicas, formas de producción agroecológica, soberanía alimentaria, por la reconstitución del territorio como espacio de vida, etc.  

La cuestión colonial no puede ser evaluada sin un análisis del impacto de la violencia epistémica y ontológica, que ha transformado los sujetos que habitaban los territorios colonias en no-seres, sin conocimientos considerados válidos para la ciencia hegemónica. Esta relación, que Trouillot (2018), analiza desde la Revolución de Haití, va a producir la emergencia de los No Lugares, fruto del impacto de la modernidad eurocéntrica, y la irrupción de un sujeto inimaginable como productor de sentidos y de alternativas de vida. Lo inimaginable y lo impensable es central en el meta relato que se construye desde la modernidad eurocéntrica y es desde la lucha de los pueblos por su voz, por su (re)existencia, por sus saberes, en suma, por su historia, lo que permite ver que lo que se niega y destruye (genocidio y epistemicídio) es el paradigma fundamental del sistema mundo capitalista-colonial (Meneses, 2018), que se intenta globalizar para trastocar los sentidos y narrativas otros. Desde este planteamiento no es posible pensar otra sociedad y Estado que no sea desde lo que produce la praxis de La No Existencia, y esa no existencia, en el caso de la Patria Grande son todos los Pueblos y Naciones indígenas campesinos afrodescendientes, las mujeres en su rebeldía, ya que estos como tal no existen en el imaginario de la sociedad moderna, heredera del modelo colonial, capitalista y patriarcal, a no ser como objetos de trabajo y de despojo (Lizárraga, 2017). Los procesos de resistencia de estos diversos sujetos, sinónimo de otros centros de saberes y existencias, en ciclos diferentes conectan las historias en el Sur global y están produciendo y construyendo “Alternativas”.

 Esas zonas del No ser, como subraya Fanon (2009), constituyen el otro lado de la línea abisal (Santos, 2017), lugar en el que se han producido proyectos societales con la fuerza de trastocar el orden civilizatorio monocultural del sistema mundo capitalista,  que se expresan en proceso de construcción de las Autonomías, la disputa por el sentido de los alimentos, por el derecho a la tierra, y el lugar de la producción como lugar de vida, las luchas múltiples de las mujeres en su diversidad contra los mega proyectos, la democracia que involucran el sentido de categorías “liberales y eurocéntricas” y la construcción de la Paz en sociedades en estado de guerra y violencia permanente. Así como también la rebeldía de mantenerse en aislamiento voluntario o en la experiencia de pueblos no contactados. Estas múltiples voces traen las tensiones y contradicciones que subyacen al sistema colonial-capitalista y a como desde los modernos estados-nación se reproducen las condiciones múltiples de opresión (Crenshaw, 1991). 

 El despojo y la explotación capitalista nos han heredado formas y sistemas que asientan la colonialidad del poder (Quijano, 2005) instalada a través de dispositivos principalmente clasificatorios en la territorialidad y ejercicio de sistemas de vida / desarrollo de las sociedades, configurando una geografía de la dominación y del capital que se contrapone a la geografía de los pueblos (Harvey, 2007;   Lizárraga, 2016) y en la que se configura la subordinación y coexistencia de múltiples territorios (Fernandes, 2008). En existencia cuotidiana de estos pueblos se desarrollan relaciones reciprocas con la naturaleza, se resignifican y restituyen los lugares de la política (Arendt, 2009). Acá se (re)producen otros procesos de participación política a partir de los tejidos sociales y entramados orgánicos, donde las relaciones sociales están mediadas por conceptos de reciprocidad, resultado de los procesos de resistencias de los pueblos. Estas relaciones configuran geopolíticas en movimiento, resistencia y re/existencia (Portogocalves, 2009) desde los indígenas, campesinos y afros, a partir de luchas contra la explotación de la naturaleza – recurso y el sacrificio de territorio a nombre del “bien común” o del “interés nacional” o de la “voluntad general de la ciudadanía”, en una disputa geopolítica por la pluralización del poder local, en propios espacios de vida y (re)producción en contraposición al monopolio territorial y del ordenamiento territorial en función del proyecto del estado-nación  (Llasag, 2018; Bayron y Torres, 2019).

En esta grafía encontramos a los pueblos no contactados, que viven al margen de las sociedades políticamente jerárquicas (Clastres, 2004; Viveiros de Castro, 2009), en favor de su bienestar con un sistema de vida preferido por su sociedad (Brackelaire, 2008). En realidad, desde la perspectiva del capitalismo con su existencia generan espacios de exclusión para la acumulación, los territorios de conquista son comprendidos como mecanismos institucionales que despliegan un plan civilizatorio para ocupar y apropiarse de estos espacios de vida. 

Los sujetos y pueblos en resistencia permanente, desde múltiples contextos, han venido constituyendo y generando transformaciones y alternativas de vida que han tensionado y subvertido el orden civilizatorio que se asienta en el pacto social moderno, con un constitucionalismo emancipatorio (Santos, 2017), expresando derechos colectivos y territoriales a partir de la condición de preexistencia de los pueblos, dando paso al planteamiento de la diversidad y de lo comunitario como sustantivos de la formación de los estados y las sociedades, expresado en clave de plurinacionalidad en el caso del Ecuador  y Bolivia. O en contextos de violencia sistemática las comunidades indígenas han reconstituidos tejidos societales para la defensa de la vida, como es el caso de comunidades en Guerrro- México, constituyendo organizaciones de autodefensa, que mantienen la seguridad de sus pueblos a riesgo de perder la vida de sus miembros ante la indiferencia e ineficacia de los organismos estatales y nacionales encargados de propiciar seguridad y justicia. De la misma manera, los pueblos en resguardos, como en Canadá, se encuentran disputando el territorio y la auonomía a partir de la centralidad que tienen los sistemas alimentarios y de esta manera el lugar de la política se constituye en el ejercicio político de los pueblos en una disputa permanente ante el despojo.

La autonomía, en estos contextos, es concebida y constituida como una invención política de los pueblos para avanzar en la reconstitución de sus territorios y de sus sistemas de gobiernos, a través de múltiples experiencias que transita en y contraposición al Estado-nación moderno.  Nombrar a las autonomías como resistencia es reconocer que estas se constituyen fuera del espacio de No Ser al que el proyecto estatal moderno los a relegado, para constituirse en Alternativa, como nos plantea Trouillot (2018). Es desde las Autonomías Indígenas/campesinas que podemos identificar una clara disputa geopolítica del poder, con territorialidad visible y vigente, a partir de diversas experiencias con diversos alcances y capacidades facultativas estatalizadas, presentes en diversos lugares como Bolivia, Ecuador, Colombia, México, Canadá, Brasil. En varios contextos, las Autonomías Indígenas contraponen al sistema liberal político el sistema comunitario, dando lugar así a la democracia comunitaria, que expresa la diversidad de formas de gobierno. Como varios autores subrayan, se desarrolla una traducción política y, en cierto sentido intercultural, intensa e interactiva, entre las autonomías y el Estado central. Esto significa que los sistemas políticos de los pueblos indígenas actúan de forma equivalente a lo que conocemos como parte de la democracia liberal contemporánea (Zegada, 2017).

Las tensiones y disputas de poderes, entre lo comunitario y liberal, se puede claramente en los ejemplos de Bolivia, donde la Constitución Política del Estado Plurinacional (2009) reconoce el autogobierno y la libredeterminación. Sin embargo, cuando se expresan en elementos prácticos, como en los estatutos autonómicos indígenas, al atravesar por una serie de revisiones formales estatales el Estado-centrismo hace sus recortes, a la luz del control constitucional, evitando una sobreposición de intereses con el Estado Nación vigente, aun así, se avanza y continúa el quebrantamiento a una hegemonía de poder liberal (Huanca, 2018).

Todos estos procesos emancipatorios, de resistencias, re/existencias y de acción política otras generan conocimientos y pensamientos propios, producto de la praxis y de las luchas, que al ser intermediados en su interpretación se van diluyendo en si sus esencias mismas. Por eso urge implementar procesos legítimos y no intermediados de construcción y recuperación de memoria de los mismos. Las epistemologías del Sur nos plantean la Alternativa teórico metodológico que permite y privilegia avanzar en la construcción de conocimiento a partir de un proceso de registro de las voces y acciones de los sujetos a través de una acción que constituye lo político como campo de disputa y que permite grafiar la geopolítica de las resistencias y alternativas.

El GT pretende trabajar en oposición a la lógica monocultural del conocimiento y pensamiento dominante, al “margen” de los criterios de rigor y validez de lo que es legítimamente académico o razonablemente aceptable, sin caer en esencialismo, y actuando bajo el principio de la precaución de las ecologías de saberes, como procesos de diálogo e interaprendizajes, que incluyen también epistemologías desarrolladas desde los feminismos involucrados con los procesos emancipatorios de los pueblos, sin jerarquías, en complementariedad y conjugación de ciencias moderna, academia y procesos de luchas sociopolíticas.