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Los laberintos de la memoria en latinoamérica
  Nº 16 - Septiembre 2017
 
La memoria y el testimonio como asuntos del presente
Pilar Calveiro [*]
Nº 16/2 - Septiembre 2017

La memoria permite conocer, denunciar y atender los abusos del mundo actual, para evitar su olvido y naturalización. Además, recupera las voces silenciadas y la experiencia de grupos subordinados, normalmente expulsados. También, nos habilita a abrirnos a otras formas de pensar, resolver problemas y salir de la enunciación en primera persona. Es un elemento fundamental para concebir las luchas de hoy y, a su vez, representa un importante desafío para la academia, que deberá desplazar su enunciación individual hacia una más amplia, que incluya a los sujetos del sufrimiento, de la resistencia y de la acción. Es decir, que incluya a una de las herramientas privilegiadas de la memoria, el testimonio.

La memoria de los procesos sociales y políticos revela la construcción en el recuerdo de experiencias concretas recuperadas por sus protagonistas. Parte de las vivencias directas de los sujetos pero siempre refiere a procesos o acontecimientos vividos y, sobre todo, significados colectivamente. El hecho de que su punto de arranque sea lo vivido es fundamental porque es aquello, justamente, lo que permite colocar y precisar la perspectiva -y en consecuencia, los alcances y limitaciones- desde la que se rememora.
Sin embargo, hay muy diferentes clases de experiencia. La memoria de los procesos colectivos, independientemente de que sean traumáticos o no, no admiten un “afuera”. Ellos incluyen al conjunto, aunque se puedan identificar lugares diferentes de esa experiencia. Cada persona de ese colectivo es “protagonista” en alguno de esos lugares, pero no de todos ni de cualquiera. Por eso, es fundamental explicitar desde dónde se hace una memoria para apreciar el ángulo del relato y de su interpretación.
La memoria implica un proceso bastante diferente al del relato histórico, que puede y debe tomar una distancia para recuperar distintas experiencias de las que no necesariamente forma parte. Precisamente, es lo que le permite hacer una interpretación de carácter más general, que la memoria no persigue. Ello no implica la asepsia o neutralidad del relato histórico sino, simplemente, el reconocimiento de otra forma de construcción del pasado que, ciertamente, está vinculada y es más útil a los poderes instituidos; aunque también pueda serlo para los instituyentes.
Desde este punto de vista, las memorias son plurales. No solo refieren a distintas experiencias, sino a distintas formas de significarlas que entran en lucha. Y este es un punto clave, ya que la fidelidad de la memoria reside en su capacidad para construir y transmitir el sentido de lo vivido, que no es coincidente en los diferentes relatos.
El hecho de que haya interpretaciones de sentido diferentes, o incluso antagónicas, no se puede considerar como una “falta” de la memoria, sino como una prueba de su riqueza. De acuerdo con Edgar Morin, la memoria permite construcciones más complejas y estereoscópicas. Sin embargo, ciertos relatos logran una mayor resonancia dentro de la sociedad que otros. Sus interpretaciones resultan más creíbles o aceptables, encuentran mayor legitimidad, y estructuran lo que se podría llamar una memoria mayoritaria, predominante o hegemónica. Lo que no implica, de ninguna manera, que esta sea estable ni homogénea. Las memorias socialmente predominantes se reconstruyen y modifican, se desestabilizan incesantemente, de la mismas manera que las memorias individuales.
Pese a que predominan ciertos relatos sobre otros en lo que podríamos llamar un “consenso” social, no existe la posibilidad de una “memoria oficial”. Porque el Estado conforma otra cosa: arma un relato homogéneo, acorde con el proyecto y los intereses políticos del gobierno que lo administra. No hay nada malo en ello, es parte de las características de cualquier poder político, democrático o no, ejercer tanto las atribuciones coercitivas del derecho y el uso de la fuerza, como la construcción de discursos que dotan de sentido a la acción.
Aquí ingresamos a la esfera de un discurso estructurado que atribuye un sentido específico a las experiencias del pasado y del presente: el campo de la historia. Por eso se vincula a la historia con el relato estatal, porque si bien puede posicionarse tanto desde una perspectiva hegemónica como contrahegemónica, el Estado siempre elige un relato determinado que trata de explicar si no la totalidad, sí el conjunto de los acontecimientos articulándolos a una concepción específica.
Se podrá decir que esto cabe para la memoria pero no es exactamente así. A partir del conjunto testimonial se “arman” distintos relatos. Ciertamente cada relato tiene una perspectiva interpretativa específica, que no es individual, pero sí particular; es decir, acotada.
Las prácticas sociales de la memoria –porque la memoria es ante todo un conjunto de prácticas sociales- articulan relatos muy diferentes, dejándolos ser, aceptando su diferencia sin pretender unificarlos. Y eso facilita no sólo la diversidad interpretativa sino su movilidad, su capacidad de reformulación y deconstrucción: una especie de condición “virósica” que la agujerea y la obliga a rehacerse, volviéndola útil en distintos momentos y para distintas cosas. Se podría decir que es todo lo contrario de un relato congelado y cerrado sobre sí mismo.
En el caso argentino ésto se refleja muy claramente en la distinción interpretativa de unos hacedores de memoria con respecto a otros. Cada uno reivindica “su” verdad, que puede pretender universal pero que se ve obligada a convivir y articularse con otras. Cada uno de estos “armados” de la memoria tiene valencias políticas específicas según el sentido que se asigna a la experiencia y, por lo tanto, a sus usos en el “presente” político. Podría decirse que el signo político de las memorias está más en su articulación con el presente que en la agudeza, o no, de la interpretación del pasado. Su politicidad se encuentra, sobre todo, en la manera en la que se articula con las relaciones de poder y las luchas políticas que se libran en el momento de la enunciación. Es decir, en los sentidos del pasado que se actualizan desde el presente, y que también implican cierta proyección de futuro.
Esta colocación desde el presente es el signo más claramente político de la memoria. Como el relámpago que ilumina el peligro del momento presente, del que hablaba Walter Benjamin, no se fija en el peligro, el dolor, el trauma del pasado; sino que trae lo aprendido entonces para iluminar lo actual. Es este rasgo el que puede hacer de la memoria una práctica política de resistencia, porque la trae al momento de la acción presente. Por el contrario, su enquistamiento en un pasado cerrado le quita potencia y la vacía de sentido.
En la actualidad, buena parte de los debates sobre la memoria y el papel del testimonio se focalizan en la validez o invalidez de los relatos predominantes sobre el pasado reciente. Tienen, por eso, sentidos políticos precisos, orientados a la lucha por establecer cuáles serán las versiones que estructuren, de manera más amplia, la comprensión del pasado para las generaciones futuras. Por lo mismo, creo que están más cerca del debate historiográfico, es decir de la construcción de relatos fijos y relativamente estables, que de lo que llamaría propiamente memoria.
En cambio, con respecto a la memoria propiamente dicha y sus especificidades, creo que vale la pena recordar algunos elementos que todos conocemos pero que parecen olvidados en ciertos debates actuales.
Se suele pensar la memoria como un ejercicio voluntario, como una práctica consciente, que decide “sostener”ciertos recuerdos del pasado para traerlos a las necesidades del presente, o que desde las necesidades del presente “recupera” fragmentos del pasado. Sostener este tipo de memoria sobre la ofensas del pasado, en aras de mostrar sus continuidades o “reciclamientos” en el presente, es el trabajo de buena parte de los organismos de derechos humanos en el mundo actual. Se buscan esas continuidades principalmente para saldar las “deudas” con el pasado e inaugurar futuros diferentes.
Sin embargo, también hay una memoria involuntaria que es, principalmente, “discontinuidad y sorpresa”. Puede y suele tomarnos por asalto, irrumpir cuando menos se la espera, apareciendo  desde el pasado remoto o no, sin solución de continuidad con un presente del todo diferente, para conectar ambos momentos de manera sorprendente e inesperada. Esta es una memoria que irrumpe y se nos impone, descoyuntando los tiempos. Trae algo de la experiencia vivida, sin recuperarla por completo, algo que siendo antiguo es también nuevo, que ahora adquiere otros sentidos, perdidos, o incluso insospechados en el momento de la experiencia inicial. Se podría decir que es una conexión que ilumina con una nueva luz tanto el presente como el pasado mismo; reabre uno en relación al otro. Creo que esta es la memoria de la que hablaba principalmente Benjamin, y la que me interesa recuperar aquí.
Es cierto que estas dos formas de la memoria –como continuidad y como novedad- no se repelen, sino que se articulan en una actualización de la experiencia; ambas parten de ella y van hacia ella. Ciertamente, la experiencia es primaria en todo proceso de conocimiento, no porque refiera a una escasa elaboración de lo vivido sino porque está en la base del conocimiento, como se ha señalado desde la fenomenología en adelante.
No existe la experiencia como algo separado de su elaboración y de la posibilidad de su comunicación. Es en este sentido que el mismo Benjamin se refirió al “fin de la experiencia” en el mundo de la primera posguerra, en el que todo había cambiado tanto que lo vivido no podía colocarse en coordenadas de sentido que lo hicieran transmisible. Y sin embargo, la asignación de sentido, y la transmisión de aquellas y otras experiencias posteriores, incluso más terribles, no se han detenido desde entonces y han ido encontrando distintas formas de significación y transmisión.
La memoria, ya sea como restitución de ciertas continuidades (siempre limitadas), o como irrupción de otro tiempo en el presente, permite nuevas asignaciones de sentido y, de tal suerte, resulta la conservación, y sobre todo la actualización de la experiencia; de experiencias comunes, que se viven y se significan socialmente.
Como bien sabemos, dentro de las sociedades, también entre las personas, memoria y olvido se tejen uno sobre el otro. Y, sin embargo, no podríamos decir que entre sí guarden una relación proporcional, del orden de “a más memoria menos olvido”. Lo que a veces se considera “demasiada” memoria puede conllevar “demasiado” olvido, también. Así, la potencialización de ciertas memorias, su focalización en determinadas problemáticas sociales, puede acompañar enormes olvidos de otras cuestiones no menos importantes. Es decir, hay una selectividad de la memoria que puede dar lugar al desplazamiento de unas memorias por otras.
En este sentido, un fenómeno frecuente es el centramiento en memorias relativamente antiguas -muchas veces protegidas, incluso, por las instituciones políticas más reaccionarias- que han perdido el poder de interpelación de las relaciones de poder vigentes, y en las que es posible instalarse “cómodamente” desde la academia, y desde distintos sectores de la sociedad civil. El predominio de este tipo de ejercicios de “memoria” suele coincidir con el abandono de aquellos otros, que irritan y tensionan las relaciones de poder del presente.
Por lo mismo, las formas de articulación entre olvido y memoria, qué memorias se sostienen y cuáles se intentan obstruir, o sencillamente se desconocen, tiene signos políticos precisos. Tanto desde los poderes instituidos como desde las resistencias se construyen relatos parcialmente homogéneos, archivos organizados –no memorias en sentido estricto- que corresponden a una racionalidad específica, ya sea la hegemónica o la contrahegemónica. Pero también existen memorias múltiples y flexibles del poder (como el miedo), o de la resistencia (como las formas de organización, potencia y lucha). Cada una se acompaña de sus respectivos olvidos y silenciamientos.
Estas memorias aparecen en los relatos testimoniales pero sobre todo en las prácticas sociales y políticas, desplegando una enorme diversidad de experiencias y de interpretación de las mismas. Una de sus mayores cualidades es que esta diversidad la hace refractaria a la homogeneidad de los archivos, a los que cuestiona y rompe de manera incesante. En este sentido, podríamos decir que la memoria es virósica porque tiende a multiplicarse, pero también porque procura descomponer la coherencia del archivo, y a contradecirlo. Su peculiaridad no es la continuidad sino la recuperación del pasado a partir de sus “escombros”, fragmentos abandonados, rescatados, que se ensamblan de distintas maneras de acuerdo con las urgencias del presente. No construye un relato completo, coherente, fijo y repetitivo, ni se fija en el pasado para exaltarlo o traerlo supuestamente intacto, sino que parte de lo roto, del “resto” recuperable, del que nos hablaron tanto Benjamin como Agamben. Tampoco se “clava” en las marcas que ha dejado el pasado sino que las incorpora para, a partir de ellas, “convocar” a las memorias del miedo o la resistencia, y a las prácticas que se derivan de ella. Aunque la marca sobre el cuerpo individual o social es intransferible en sentido estricto, ello no la hace inconcebible. La marca y el dolor del Otro es comunicable y permite así el “pasaje” de lo vivido a los demás.
Al asignar sentidos a fragmentos de una experiencia antigua, que puede articularse con los nuevos sentidos del presente, y que puede comunicar -“pasar”- para su uso aquí y ahora, es que la memoria adquiere su dimensión política y su capacidad resistente. De pronto, los antiguos genocidios resuenan con los del presente siendo, sin embargo, distintos: Auschwitz resuena en Gaza, pero también en el exterminio de nuestros pueblos originarios que no ha cesado de ocurrir. Y, aunque radicalmente diferentes, conservan una resonancia perfectamente comprensible y audible. Genocidios del pasado que iluminan y son iluminados por los del presente.
Una memoria viva está anclada en las ofensas de hoy, “revive lo pasado, siempre de maneras nuevas, para levantarlo contra las atrocidades del presente”. Esta es la memoria que quiero analizar como práctica resistente en el mundo actual; pero también es la memoria que debemos perseguir en nuestro mundo académico. Aquella que nos permita ver más allá de lo que se nos muestra, más allá de lo que aparece “naturalizado” o aceptado como irreversible, para ser capaces de fijar la vista precisamente donde, incluso nosotros mismos, nos resistimos a mirar. La reflexión y las prácticas en torno a la memoria deben implicar, necesariamente, una toma de responsabilidad sobre el momento actual. Es decir, buscar y dar respuesta a lo que nos quema entre las manos.
Las urgencias del presente nos remiten a las innumerables amenazas de la gubernamentalidad neoliberal, y las violencias que la acompañan. En primer lugar, las “guerras” del neoliberalismo contra el “terrorismo” y el “crimen organizado”, potencian –y convalidan- toda clase de violencias; y ocasionan miles y miles de víctimas civiles. Amparadas en ellas o no, también se multiplican las violencias directamente represivas del Estado que, a su vez, se enlazan con otras aparentemente privadas, pero muchas veces perpetradas por redes criminales y mafiosas en connivencia con sectores empresariales, políticos o con fracciones directamente estatales. Por otra parte, el neoliberalismo extiende la racionalidad de mercado y, más propiamente, la racionalidad empresarial-corporativa a ámbitos no prioritaria ni exclusivamente económicos, como la familia, la natalidad, o las políticas sociales, profundizando la exclusión y dando lugar a otras formas de una violencia directamente estructural. Todo ello crea un estado de indefensión generalizado que suscita distintos miedos (a las enfermedades, a las catástrofes, a los supuestos enemigos), pero sobre todo que necesita del miedo. Lo alienta como parte del dispositivo gubernamental, como instrumento de gobierno de las conciencias y control de los ciudadanos, para configurar sujetos temerosos, asustados, retraídos hacia la esfera privada de la seguridad personal, y absorbidos por el mercado.
Sin embargo, ésto no ocurre por fuera de numerosas resistencias que desafían el miedo –inducido socialmente-, y recurren a la memoria social para tal cometido. En este contexto, memoria y testimonio –este último como una de sus herramientas privilegiadas-, permiten desnormalizar, denunciar y actuar frente a los abusos del mundo actual. Ciertamente, así como existe una memoria del miedo, de antiguos miedos que los poderosos sostienen y cultivan cuidadosamente, es posible afirmar que existen también memorias del valor, como reserva capaz de emerger en los momentos de peligro. ¿Cuál es esta memoria y cuáles son sus instrumentos?
En primer lugar, se refieren a los abusos actuantes aquí y ahora. Si, como dice Agamben, "el campo de concentración es el espacio que se abre cuando el estado de excepción comienza a convertirse en regla", no es casualidad que en el mundo global, donde la excepcionalidad se extiende, asistamos al recurso de lo concentracionario como forma de violencia estatal y supranacional. Tal es el caso del campo de concentración de Guantánamo, administrado por Estados Unidos, y la red de centros clandestinos de detención gestionados por la CIA y los servicios de inteligencia globales, que han sido denunciados por Amnistía Internacional. Es concebible caracterizar estos sitios como campos de concentración por ser espacios al margen de todo derecho, en los que se practica la desaparición forzada de miles de personas, donde los prisioneros son sometidos al uso irrestricto de la tortura y a condiciones de vida desquiciantes en términos físicos y psíquicos, sin que nadie responda por la integridad física ni por la vida de las personas capturadas.
Hoy como ayer, lo concentracionario se recubre de una suerte de "invisibilidad". Su existencia se tiende a desconocer o se la minimiza porque pone en entredicho los supuestos de la "democracia global". Por eso, el testimonio es el recurso privilegiado para acceder a este lugar oculto y negado de las prácticas represivas del mundo actual. Por su parte, la memoria sobre las antiguas experiencias concentracionarias "salta" de aquellas a las actuales, para reconocer replicaciones y quiebres que nos permitan ir construyendo el nuevo mapa del poder global. Ha sido principalmente a partir de los relatos de sobrevivientes de estos lugares - como Khaled al-Masri, Mohammed al-Assad, Muhammad Bashmillah y otros- que hemos podido conocer la existencia de una verdadera red de centros de detención secretos administrados por la CIA ,y las condiciones de internamiento que prevalecen dentro de ellos. También, su ubicación en distintos países y la participación de Europa occidental en estas prácticas. Asimismo, seguimos asistiendo a estas prácticas en sociedades “democráticas” como México, donde la desaparición ha alcanzado cifras de más de 30 mil personas en lo últimos años.
Son justamente los relatos lo que pone en evidencia la persistencia de prácticas ilegales, como el secuestro y la tortura en todas sus formas, y el uso de prácticas "novedosas" de castigo, como el aislamiento radical mediante el impedimento de toda forma de comunicación, así como otros métodos de desquiciamiento psíquico de las personas.
Esos relatos, esas memorias, nos permiten reconocer cómo la actual política antiterrorista monta un universo concentracionario global con el uso de antiguas y nuevas tecnologías de castigo que conforman un dispositivo diferente. Y es allí donde el testimonio y su recuperación por los medios, por la academia y por todos los espacios de denuncia y procesamiento social, como memorias de ésto que está ocurriendo, cobran importancia ética, política y académica. Requieren ser dichas y reclaman ser escuchadas porque son parte del mundo común a todos nosotros y dan cuenta de los abusos que hoy, ahora mismo, están ocurriendo.
Los trabajos de la memoria y el testimonio también permiten dar visibilidad y dignidad a la memoria de los grupos subordinados –mujeres, indígenas, migrantes-, cuya dominación se normaliza y cuyas resistencias -muchas veces subterráneas, no explícitas y sin embargo actuantes- se tienden a desconocer. Nos permite ver las redes de poder pero también las prácticas contrahegemónicas que operan consistentemente en la sociedad. En ese sentido, la memoria empodera las resistencias y nos empodera a todos nosotros evidenciado su posibilidad. 
Recuperar aquellas voces que no tienen suficiente escucha social -las de las mujeres, los indígenas, los pobres, los delincuentes, los presos- tiene un primer sentido que es, precisamente, hacerlas audibles no solo en el contexto social sino en nuestra propia reflexión, para comprender mejor la complejidad social. Pero también es importante amplificarlas desde el "micrófono" académico como un elemental principio de justicia.
El caso de ciertos grupos excluidos es muy claro al respecto y permite asomarnos a coordenadas constitutivas del nuevo orden social y político. Los relatos de los presos, de los indígenas, de los migrantes dan cuenta de la coacción legal-ilegal que sufren por parte de las instituciones, y de su colusión con las mafias. Muestran, también, cómo se crea un vasto mercado legal e ilegal formando una densa red de compra y tributo, que va desde la base social hasta la más alta institucionalidad.
En el otro extremo de la vida social, dentro de la cotidianeidad "normalizada" de las relaciones familiares, los testimonios y la construcción de memorias múltiples nos permiten reconocer las relaciones de género enlazadas con estructuras de control y dominación mucho más complejas, en las que se cruzan el sexo, las generaciones, los linajes, el manejo de los recursos, formando densas redes de poder y resistencia, irreductibles a los enfrentamientos binarios.
La cualidad de diálogo en la entrevista, el acto de testimoniar sobre lo normalizado y relegado o sobre el quehacer cotidiano de las personas, estimulan el recuerdo de los testigos, traen al presente experiencias olvidadas y revelan como significativas y valiosas prácticas, ideas, acontecimientos "ordinarios" que socialmente se consideran irrelevantes. Ayuda, así, a los actores a hacer nuevas síntesis de lo vivido, a dignificar su práctica y, sobre todo, a transmitirla.
La vivencia se convierte en memoria, en experiencia transmisible a los contemporáneos, a los hijos, a los nietos; facilita el pasaje intersocial e intergeneracional. A su vez, al investigador le permite acceder a algo mucho más importante que la información: encuentra sentidos insospechados en las prácticas y va tejiendo relaciones que no son evidentes o que resultan francamente incómodas y obligan a la reformulación y al cuestionamiento de construcciones teóricas en apariencia muy sólidas.
Dice Alejandra Oberti que "la incorporación de voces, de una multiplicidad de voces, ilumina el pasado y el presente... Tal vez el mayor desafío teórico metodológico (en el mundo actual) esté en lograr (una) nueva narración (que) sea polifónica". La recuperación de una multiplicidad de voces tiene sentido en muy distintos ámbitos del conocimiento y la política. Como lo propone Boaventura de Sousa, en el mundo actual es necesario resignificar antiguos conceptos desvirtuados (como democracia) pero, sobre todo, introducir nuevos conceptos de procedencia no eurocéntrica, cuya matriz se ancle en las prácticas, resistencias y memorias de los grupos sociales subalternos. Las mismas remiten a antiguas experiencias de socialidad y de organización que, sin embargo, “saltan en el tiempo” a la manera del relámpago de Benjamin, para encontrar expresiones novedosas y conformar prácticas políticas emancipatorias de gran actualidad.
En el caso específico de América Latina, existen numerosos elementos que vienen de lo prehispánico y de sus hibridaciones con lo colonial, y que contrastan con las visiones eurocéntricas, predominantes en el medio académico. Lo comunitario, en especial, se presenta como un espacio privilegiado de la memoria porque se sostiene en un enorme bagaje de experiencias compartidas a lo largo del tiempo, transmitidas intergeneracionalmente y que subsisten o que irrumpen de manera inesperada como memoria colectiva. Los pueblos indígenas en América Latina son un ejemplo de lo que he llamado memoria viva, que enfrenta las políticas de violencia y miedo del mundo global recuperando antiquísimas prácticas de resistencia, acoplándolas con otras más recientes, hibridándose y transformándose de maneras nuevas, discontinuas y sorprendentes.
Un ejemplo de lo viejo-nuevo, que salta en el tiempo y se resignifica, lo constituye la idea de territorio de los pueblos originarios, que abarca tanto los elementos naturales como los sociales, de manera que se piensa y se vive a la persona en la comunidad, y a ésta en la naturaleza, como continuos que se distinguen sin contraponerse. Siempre "se es en", "dentro de", como parte indisoluble de la sociedad y la naturaleza, que no es patrimonio colectivo, ni mucho menos propiedad de alguien, sino algo indisoluble de la unidad social. En este contexto, la persona no desaparece sino que se ubica como parte de algo mayor, en lo que se funde y de lo que se distingue. Toda acción se funda y se explica por la pertenencia al colectivo, que es lo que infunde el valor y el sentido de la práctica.
En las formas de organización, de acción y de representación de los pueblos indígenas, por ejemplo, se plantean otros modos de experimentar lo político, lo social y lo ecológico, recuperados a partir de experiencias distantes en el tiempo –lo prehispánico, la conquista, la colonia, la república liberal o la revolución-, tanto entre sí como respecto del presente, y a las que accedemos a partir del testimonio y la recuperación de la memoria social de estos grupos.
Dar lugar a las memorias y los conocimientos de esos muchos Otros desde su propia narración abre la posibilidad de intercambios, comunicaciones y "traducciones" entre distintas cosmovisiones, que resultan significativas para la práctica social y política de todos.
Como bien lo señalara De Souza, todas las culturas "son incompletas", en el sentido de que todas tienen la capacidad de producir iluminaciones pero, a su vez, padecen inevitablemente de puntos ciegos. En este sentido, los desafíos, advertencias, préstamos que se derivan de los diálogos y eventuales traducciones de unas culturas en otras, de unas memorias en otras, pueden enriquecer las respectivas prácticas del presente. Y esto es posible, una vez más, gracias a la construcción de memorias sociales múltiples y la escucha cuidadosa de testimonios diversos e incluso contrapuestos.
En síntesis, entre las potencialidades de la memoria y el testimonio es fundamental resaltar sus usos en el presente, en su sentido más estricto, es decir, para las luchas en curso. Entre ellas, vale la pena resaltar que nos permiten conocer, denunciar y atender las violaciones de derechos que están ocurriendo ahora mismo, para impedir su olvido y normalización. También, recuperar las voces acalladas y la experiencia de los grupos sociales subordinados y expulsados a los espacios de excepción. Finalmente y no menos importante, no habilitan a abrirnos a otras formas de pensar y resolver problemas comunes y, con  todo ello, salir de la enunciación en primera persona y de la observación de nuestro propio ombligo. Este desplazamiento implica una salida del yo individual hacia uno más colectivo pero, también, una salida de la enunciación académica hacia otra más amplia que incluya a los sujetos del sufrimiento, de la resistencia y de la acción, es decir, a los testigos.

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[*] Pilar Calveiro  - es Doctora en Ciencias Políticas por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Integrante del Grupo de Trabajo de CLACSO Memorias colectivas y prácticas de resistencia.

 
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